O tremor da reflexão: a dialética lacaniana de Slavoj Žižek

Por Peter Dews, traduzido por Matheus Muniz Weiss, via Radical Philosophy.

Em memória de Hinrich Fink-Eitel (1946-1995)
À primeira vista, o trabalho do filósofo esloveno Slavoj Žižek parece oferecer uma irresistível variedade de atrações para teóricos desejando engajar-se com cultura contemporânea, sem aceitar a frágil doxa pós-modernista que é, frequentemente, a única disponível para explicá-la. O pensamento de Žižek ainda é fortemente influenciado por sua experiência althusseriana, e ele é, portanto, com razão, cético em relação à sloganização anti-Esclarecimento e a reavivamentos do “fim da ideologia”, os quais são, hoje, o fundamento de tanto comentário cultural. Concomitantemente, longe de ser severamente marxista, seus escritos são informados por uma vívida e sofisticada apreensão da teoria psicanalítica lacaniana e são animados por constantes referências a obras de ficção, cinema, música clássica e ópera. Eles também, alegremente, desconsideram as arraigadas oposições entre alta cultura e cultura de massa, sem proclamar um nivelamento pseudopopulista de distinções estéticas. Finalmente, a proveniência do Leste Europeu de Zizek fornece uma perspectiva peculiarmente original sobre as questões de subjetividade, fantasia e desejo, e o problema do ressurgimento de identidades coletivistas, que estão em voga na agenda da Esquerda na Europa Ocidental e na América do Norte atualmente.


A própria existência deste corpo já considerável de trabalho levanta muitas questões intrigantes. Por que, por exemplo, deveria o notoriamente obscuro e rebarbativo pensamento de Lacan ser de interesse político, não só para Žižek, mas para todo um círculo de intelectuais eslovenos? E por que deveria Žižek estar interessado não somente em usar Lacan a fim de elaborar uma nova teoria da ideologia, mas também para desenvolver uma extensa releitura e defesa de Hegel – o inimigo supostamente totalizante da maioria da teoria contemporânea? Em suma, por que deveria a combinação do Idealismo alemão e psicanálise ser vista como o caminho mais apropriado para desenvolver uma filosofia social crítica em meio às atuais convulsões e conflitos da Europa Oriental, e dos Balcãs em especial?

A resposta histórica e política a essas questões está para ser encontrada no desenvolvimento da filosofia na ex-Iugoslávia entre a Revolução de Tito e a separação do país, que começou em 1991 com a secessão da Eslovênia. Porque a vida filosófica iugoslava estava longe de ser dominada pelas antiquadas ortodoxias do materialismo dialético de estilo soviético e incluiu as posições mais plausíveis e compatíveis daquilo que veio a ser conhecida como Grupo Práxis[1]. O marxismo do Grupo Práxis era, de fato, uma contrapartida à corrente filosófica conhecida, na outra metade da Europa, como “marxismo ocidental”. Contudo, enquanto, na Europa Ocidental, o pensamento de Lukács, de Gramsci, de Adorno ou de Lefebvre, dificilmente poderia ser considerado como uma representação de algo diferente de uma postura oposicionista e crítica, a dificuldade específica enfrentada pelo Grupo Práxis foi que sua versão “humanista” do marxismo, inspirada pelos manuscritos de 1844 de Marx, tornou-se – apesar de involuntariamente – favorável à ideologia dominante do regime iugoslavo, nomeadamente a representação do sistema social e econômico iugoslavo como uma forma de “autogestão socialista”.

Isso, pelo menos, é a visão de Žižek e seus colegas pensadores. Em sua leitura, o problema encarado pelos intelectuais eslovenos no início dos anos 1980 era como criticar o caráter opressivo e manipulativo de um sistema que era baseado na denúncia de manipulação burocrática. Como Žižek coloca: “não até a emergência de uma autogestão iugoslava, o stalinismo efetivamente atingiu o nível de engano em sua dimensão estritamente humana. No stalinismo, o engano ainda é, basicamente, simples: o poder (burocracia do Partido-Estado) dissimula governar em nome do povo enquanto todos sabem que governa em seu próprio interesse… na autogestão iugoslava, todavia, a burocracia do Partido-Estado reina, mas reina em nome de uma ideologia cuja tese básica é que o maior obstáculo ao pleno desenvolvimento da autogestão consiste na burocracia alienada do Partido-Estado”[2]. Antecipado, por assim dizer, pela opacidade de um sistema fundamentado no ideal da transparência de um controle democrático e social de produção, jovens filósofos eslovenos, nos anos 1980, procuravam uma abordagem teórica que poderia funcionar criticamente em seu contexto social específico. Quando o ideal de transparência solidifica-se em uma ideologia ofuscante, então, talvez a única maneira de preservar certa aspiração à transparência seja reconhecer, em vez de suprimir, um elemento irredutível de opacidade em todas as relações sociais.

Concomitantemente, Žižek e seus colegas pensadores não desejaram abandonar a tradição crítica e dialética completamente, como intelectuais em outras partes da Europa Central e Oriental, que se voltaram às celebrações hayekianas do livre-mercado, ou aos relatos sombrios da modernidade presentes em Heidegger ou Foucault. E é essa determinação, um lembrete das características autóctones particulares do socialismo iugoslavo, que explica a chegada de Lacan a Liubliana. Lacan, como Žižek incansavelmente lembra seus leitores, não é um nietzscheano ou pós-nietzscheano[3]. Ele é um teórico influenciado sobretudo por Freud e Hegel, dois pensadores que – em seus modos bastante diferentes – podem ser vistos como quem busca preservar o impulso essencial do pensamento crítico, esclarecedor, das simplificações redutoras e autodestrutivas do próprio Esclarecimento. Na verdade, Žižek formula o objetivo de um de seus livros nos seguintes termos: “contra a imagem distorcida de Lacan como pertencente ao campo do ‘pós-estruturalismo’; contra a imagem distorcida do obscurantismo de Lacan; localiza-se Lacan em uma linhagem do racionalismo. A teoria lacaniana é, talvez, a mais radical versão contemporânea do Esclarecimento”[4].

É, portanto, o contexto político que, em grande parte, explica o investimento intelectual de Žižek e seus colegas na leitura lacaniana de Hegel. Contra o hegelianismo de esquerda do Grupo Práxis, Žižek quer uma leitura de Hegel que revelará o intricado equilíbrio, em seu trabalho, entre uma profunda aderência aos objetivos de liberdade e autonomia do Esclarecimento e o reconhecimento de uma onipresente falta de transparência na vida social, que é rendida inevitavelmente pelo individualismo modernismo e pelos mecanismos estatais complexos que buscam compensá-lo. Correlativamente, essa leitura de Hegel pode, então, servir, por uma espécie de efeito feedback, para resgatar a teoria lacaniana, como uma fonte de insights sobre a dimensão subjetiva da ideologia, das apropriações pós-estruturalistas. Claro, esse projeto de reconciliar Lacan e Hegel também auxilia a explicar por que o trabalho de Žižek é de relevância mais geral no contexto dos debates políticos e filosóficos contemporâneos. Na Europa Ocidental e na América do Norte, uma desilusão com a tradição marxista encaminhou-se a tipos de teorização que, no final de suas contorções desconstrutivas, frequentemente resumem-se a pouco mais do que o endosso de uma cultura existente de pluralismo liberal. Na Eslovênia, e em outros lugares na Europa Oriental, todavia, esse pluralismo não pode ser tomado como garantido, por razões dolorosamente óbvias. A ideia de que o “projeto Esclarecimento” é a fonte de todos os nossos males pode, dificilmente, parecer diferente de inexperiente a intelectuais de esquerda em Liubliana, sem mencionar Belgrado ou Sarajevo. E, portanto, uma vez que se penetra por trás do modo frívolo de apresentação de Žižek, torna-se evidente que há muito mais do que uma simples coerência filosófica em jogo na avaliação de seu empreendimento lacaniano-hegeliano.

O sujeito lacaniano

 Um dos aspectos mais poderosos do trabalho de Žižek é sua defesa da categoria de sujeito contra depredações pós-estruturalistas. Em suas críticas à desconstrução, por exemplo, Žižek mostra que até essa forma mais sofisticada de teoria pós-estruturalista tenta definir o conceito de sujeito com a ajuda de um modelo inapropriado de auto-presença, para o qual o movimento da différance pode, pois, ser contraposto. Tomando o trabalho de Rodolphe Gasché como exemplo dessa visão, Žižek expõe que teóricos desconstrutivos não podem, em última análise, evitar posicionar algum substrato (caracterizado por Gasché em termos de “infraestruturas”) que resiste à auto-presença reflexiva do sujeito. Mesmo se esse substrato receber sua caracterização derridadiana mínima enquanto “différance”, deve ainda, no entanto, ser pressuposto como logicamente anterior e como a condição de possibilidade para a constituição de uma identidade que é, por conseguinte, revelada como, por fim, artificial[5].  Žižek, portanto, argumenta que, “em um modo paradoxal, Derrida permanece prisioneiro da concepção – em última análise, típica do ‘senso comum’ – que almeja libertar a heterogeneidade das restrições da identidade; de uma concepção que é obrigada a pressupor um campo constituído de identidade (a ‘metafísica da presença’) a fim de ser capaz de definir o trabalho interminável de sua subversão”[6].

Contra essa construção, na qual a reflexiva identidade própria do sujeito é vista excludente da “mancha do espelho” que torna esse reflexo possível, Žižek argumenta que a identidade do sujeito consiste em nada senão a contínua falha da autorreflexão. Em outras palavras, não há “espaço de inscrição” independente de e anterior à emergência do suplemento ou da remarcação, que, em vão, tenta encapsular o texto por meios de uma reviravolta autorreferencial:

A reflexão, com certeza, em última análise, sempre falha – qualquer marca positiva incluída na série nunca poderia, com sucesso, representar/refletir o espaço vazio da inscrição de marcas. É, contudo, essa mesma falha como tal que ‘constitui’ o espaço da inscrição … em outras palavras, não há espaço infraestrutural da inscrição de marcas sem a remarcação. A remarcação não ‘representa’/reflete alguma rede infraestrutural constituída previamente – o próprio ato da reflexão como falho constitui retroativamente aquilo que lhe escapa[7]

A inspiração lacaniana desse argumento é clara. Žižek pensa o sujeito não em termos da coincidência-de-si imaginária daquilo que Lacan chama de “ego”, mas, sim, em termos da falta ou lacuna que é o correlativo da incapacidade de o significante significar o sujeito como significante. Na teoria lacaniana, Žižek afirma, “o sujeito é nada senão a impossibilidade de sua própria representação significante – o lugar vazio aberto no Grande Outro [da ordem simbólica] pelo fracasso dessa representação[8]. Conforme Lacan, esse sujeito encontra-se no nível da fantasia na forma de ‘objet petit a’, o objeto-causa do desejo. Mas ele encontra-se não em um sentido de identificar-se reflexivamente, como em um espelho, mas no sentido de confrontar seu próprio ser incompreensível. Como Žižek escreve: “o ponto da imagem-espelho é, então, estritamente constitutivo do sujeito; o sujeito como sujeito do olhar ‘é’ somente na medida em que a imagem-espelho à qual ele olha é inerentemente ‘incompleta’ – na medida em que contém uma marca ‘patológica’ –, o sujeito é correlativo à essa marca”[9]. A Desconstrução e outras perturbações da suposta identidade própria do sujeito são baseadas, assim, em uma leitura metafísica errônea do sujeito, visto que elas falham em perceber que différance, não-coincidência-de-si, não interrompe um sujeito essencialmente definido por sua coincidência-de-si, mas é a estrutura fundamental da subjetividade como tal.

Até agora, essa resposta lacaniana à desconstrução, plausível embora em seus próprios termos, não é particularmente surpreendente. A trama complica-se, entretanto, quando Žižek afirma que uma leitura da reflexão como implicação de uma ‘falha’ intrínseca, uma insuficiência que define o sujeito, já encontra-se na Lógica de Hegel.

A lógica da reflexão de Hegel

A teoria da reflexão que Hegel fornece no primeiro capítulo da “Doutrina da Essência”, o segundo livro do primeiro volume da Ciência da Lógica, é uma das constantes pedras de toque do modo de análise de Žižek. A “Doutrina da Essência” como um todo é a exploração de Hegel da estrutura do que poderia ser denominado “consciência teórica” – a postura epistêmica de qualquer tentativa, seja científica ou metafísica, de explicar a realidade em termos de princípios e processos subjacentes. Segue-se a partir do Livro Um, a “Doutrina do Ser”, no qual Hegel demonstra a inconsistência interna de categorias irreflexivas de nossos encontros guiados pelo senso comum com o mundo (“um” e “muitos”, “qualidade” e “quantidade”, “magnitude”, “medida” e assim por diante) e conduz-se no segundo volume, a “Doutrina do Conceito”, no qual o dualismo problemático da consciência teórica, com suas divisões entre “essência” e “aparência”, “matéria” e “forma”, “necessidade” e “contingência”, pretende-se ser resolvido. O capítulo de abertura da “Doutrina da Essência” é de interesse particular de Žižek, porque é aqui que Hegel descreve o processo fundamental da “reflexão”, de abstração e determinação, que são os meios pelos quais o sujeito da consciência teórica adquire um controle de seu objeto. Uma vez que a subjetividade, como entendida no período moderno, parece pressupor a capacidade de olhar para o interior de si mesma, de desviar a atenção do ser imediato do objeto em direção à relação entre o objeto “em si” e as formas de consciência em que é revelado, a lógica da reflexão – assim Žižek parece assumir – deve fornecer uma pista vital àquilo que Hegel concebe ser o sujeito.

Ao longo de seu trabalho, Žižek emprega muitos exemplos para ilustrar os estágios da reflexão explorados por Hegel – “pôr”, “pressupor”, “externo” e “determinado” (ou “absoluto”). Mas uma das mais acessíveis considerações ainda deve ser encontrada no capítulo final de seu primeiro livro em inglês, The Sublime Object of Ideology. Aqui, Žižek emprega o exemplo da interpretação literária para expor a relação entre diferentes formas da reflexão. Destarte, o ponto de vista inicial da “reflexão ponente” (setzende Reflexion) seria aquela a partir da qual, ingenuamente, assumimos que a maneira na qual interpretamos um trabalho de literatura fornece-nos acesso direito ao verdadeiro significado do trabalho. Porém, isso, por sua vez, exige-nos pressupor a existência de um significado que está objetivamente “por aí” para ser identificado e apreendido. Por conseguinte, a reflexão ponente e reflexão pressuposta (voraussetzende) acabam por ser intimamente interrelacionadas – na verdade, são simplesmente dois lados do mesmo processo. Essa consciência da inevitabilidade de pressuposições em todas as colocações leva ao ponto de vista que Hegel denomina “reflexão externa”. Žižek descreve-a enquanto a perspectiva da qual o verdadeiro significado do texto é visto como “em-si”, ao qual uma específica interpretação, historicamente determinada, pode somente aproximar-se. Contudo, pode igualmente ser a visão de que o texto é meramente o “suporte” material para uma variedade de interpretações, cada uma válida em seus próprios termos. A tensão entre essas duas dimensões da reflexão externa (uma postulando, uma pressupondo) é, finalmente, resolvida na “reflexão determinada”, que Žižek compara ao ponto de vista da hermenêutica gadameriana; aqui, sucessivas interpretações são entendidas como desdobramentos temporais do significado intrínseco ou da essência da própria obra[10].

Todavia, por mais útil que seja, essa comparação com Gadamer ainda pode engendrar mal-entendidos, de acordo com Žižek. Ele sugere que, “se apreendermos a pluralidade das determinações fenomenais [i.e., interpretações] que, à primeira vista, bloqueou nossa abordagem à ‘essência’ como tantas autodeterminações dessa mesma ‘essência’ [ou maneiras em que o verdadeiro significado revela-se], ainda poder-se-ia dizer que, deste modo, – pela ‘reflexão determinada’ – a aparência é, em última análise, reduzida à autodeterminação da essência, ‘sublocada’ em seu próprio movimento, internalizado, concebido como um momento subordinado de auto-mediação da essência”[11]. Para combater esse mal-entendido, Žižek continua a afirmar que “não é somente aquela aparência a fissura entre aparência e essência, é uma fissura interna à própria essência; o ponto crucial é que, inversamente, ‘a própria essência é nada senão a ruptura de si, a auto-fissura da aparência’”.

Para deixar evidente o que ele quer dizer por isso, Žižek dedica-se ao caso da crítica ao cristianismo de Feuerbach. Ele explica que, do ponto de vista da reflexão externa, a essência deve ser compreendida como algo radicalmente exterior e oposto ao sujeito refletido. Na explicação de Feuerbach, isso seria a relação entre o ser humano e Deus, entendido teologicamente, e, claro, é precisamente esse ponto de vista que ele caracteriza como a alienação religiosa. O objetivo da “Filosofia do Futuro” de Feuerbach é superar essa situação reapropriando-se dos poderes divinos enquanto, na verdade, os poderes do sujeito refletido, o ser humano corporificado[12]. Žižek, porém, critica essa receita feuerbachiana para a superação da alienação – uma poderosa influência sobre o jovem Marx –, argumentando que, na visão de Hegel, tal reapropriação sem vestígios de poderes hipostatizados não é possível.

O gesto feuerbachiano de reconhecer que Deus, como uma essência alienígena, é nada senão a imagem alienada do potencial criativo do homem não leva em consideração a necessidade desse relacionamento reflexivo entre Deus e homem de refletir-se no próprio Deus… Não é suficiente para o sujeito reconhecer-refletir a si próprio nessa Entidade como em sua imagem reversa; o ponto crucial é que essa Entidade substancial deve dividir-se e engendrar o sujeito (isto é, ‘o próprio Deus deve tornar-se homem’)[13].

Mais formalmente, Žižek argumenta que “passamos da reflexão externa à reflexão determinada simplesmente por experienciar o relacionamento entre esses dois momentos – essência enquanto movimento de auto-mediação, negatividade autorreferencial; essência enquanto entidade substancial positiva excluída do tremor da reflexão – como o da reflexão: ao experienciar como essa imagem da essência substancial-imediata, positivamente dada, não é nada senão a reflexão inversa-alienada da essência enquanto puro movimento de negatividade autorreferencial”[14].

Žižek está certamente correto em sugerir que a chegada à “reflexão determinada” representa a conquista de certo platô de estabilidade dentro do desenvolvimento geral da Lógica de Hegel. O que Žižek não enfatiza, no entanto, é que a principal razão para essa estabilidade é a emergência de uma estrutura proto-intersubjetiva, na qual a interioridade do sujeito encontra sua contraparte de equilíbrio na interioridade do objeto. Pois, até esse ponto, como Hinrich Fink-Eitel mostrou em seu admirável comentário[15], o movimento da reflexão tem sido determinado por uma tensão entre “negatividade” e “alteridade” que trai a instabilidade básica da estrutura da própria “essência”. Na medida em que o “objeto” da reflexão era meramente posto e, então, meramente “negativo” (não-autossuficiente), sua falta de determinação interna reagiu de volta ao sujeito reflexivo; decifrar somente os significados que se projetou em coisas é, em última análise, confrontar a própria insipidez. Correlativamente, a “alteridade” esquiva do objeto pressuposto pela reflexão externa também ameaça reduzir o sujeito a um estado indefeso de negatividade, de exílio epistêmico do ser, já que, se o objeto é inteiramente fora de nossas ações e ditos, então, nada pode contar como nossa resposta ou contato com ele.

Por outro lado, a reflexão determinada resolve esse dilema pela relação de um “objeto” que é “refletido em si mesmo” (que possui um “interior” determinante), de tal modo que sua alteridade não é mais cancelada por sua negatividade, e sua negatividade por sua alteridade[16]. Entretanto, na busca de definir esse interior, a reflexão determinada rompe-se naquilo que Hegel chama “Wesenheiten” (“essencialidades”) ou “Reflexionsbestimmungen” (“determinações da reflexão/ “determinações reflexivas”), como “identidade”, “diferença” e “diversidade”, que podem ser, assim, consideradas como os princípios básicos de estruturação de qualquer domínio de objetos teoricamente constituídos. Nesse sentido, como Fink-Eitel aponta, “a determinação da reflexão é uma relação de relações (‘reflexões-em-si’)”[17]. Previamente, a distinção entre o “interior” e o “exterior” do objeto foi, ela própria, diretamente delimitada pela atividade reflexiva do sujeito e foi, destarte, radicalmente outra, uma mera “relação relacionada”, com respeito ao sujeito enquanto “relação relacionante”. Mas, agora, essa relação interna ao objeto é negada em sua alteridade, porque acaba sendo a mesma relação relacionante (ou “reflexão-em-si”) que caracteriza também o sujeito. Em termos do desenvolvimento da Lógica, alcançamos, portanto, não somente um equilíbrio entre sujeito e objeto, mas também um esboço do que Fink-Eitel denomina uma “constelação conceitual intersubjetiva”[18]. Como o próprio Hegel coloca: “a determinação da reflexão … tem … como … [a sua] … reflexão-em-si. As colocações [i.e. o fato do ser “oposto” ao sujeito pelo sujeito] fixam-se em uma determinação precisamente porque a reflexão é igualdade-consigo em sua negação; sua negação é, consequentemente, ela própria, uma reflexão-em-si”[19].

É importante lembrar, porém, que essa “igualdade da reflexão consigo” pode apenas oferecer uma trégua temporária. Porque a “Doutrina da Essência” em sua totalidade está preocupada em desdobrar as consequências da contradição fundamental ou de um desequilíbrio no conceito de essência – o fato de que “essência” refere-se tanto à distinção quanto à relação de uma “superfície” e um “interior” que Hegel considera como central à estruturação da realidade no pensamento científico e metafísico a um lado dessa relação – no lado “interior” – em que é dada a primazia ontológica e explicativa. É essa assimetria que ressurge depois da conquista do ponto de vista da reflexão determinada, produzindo um movimento por meio de uma série de “determinações da reflexão”, da identidade à diferença, e, daí, à diversidade e, finalmente, à contradição. Elas reaparecem porque as determinações da reflexão não são, elas próprias, entendidas como relacionais, como o padrão da própria articulação da essência. Elas aparecem como igualmente válidas (e, pois, como igualmente “arbitrárias”) caracterizações de uma alteridade que, em última análise, permanece-lhes externa.

Então, a lógica das determinações da reflexão repete a lógica da reflexão do lado oposto da estrutura contraditória da essência, por assim dizer. Uma vez que o outro da reflexão é, de fato, a relação da própria reflexão, as determinações da reflexão serão também as formas externalizadas ou “postas” dos modos de reflexão. Destarte, pôr a reflexão corresponde ao outro como a negatividade vazia da autoidentidade; pressupor a reflexão, o outro abstrato como diferença pressuposta; a reflexão externa, o outro como diversidade; e a reflexão determinada, o outro como negatividade, mas refletida em-si e, portanto, oposta[20]. Contudo, por causa da assimetria básica – ou estrutura inclusiva/exclusiva – da essência, quanto mais o outro é especificado enquanto oposto ao sujeito reflexivo, mais o sujeito reflexivo encontrar-se-á oposto a si mesmo. Para adaptar uma fórmula bem conhecida de Lacan, a reflexão recebe de volta do outro da reflexão sua própria mensagem em uma forma invertida[21].

Na leitura de Hegel, esse processo culmina em uma crise: “a determinação autossuficiente da reflexão que contém a determinação oposta e é autossuficiente em razão dessa inclusão, concomitantemente, também a exclui; em sua autossubsistência, por conseguinte, exclui-se da sua própria autossubsistência … É, portanto, contradição”[22]. Como uma constelação intersubjetiva, essa relação pode ser caracterizada enquanto um processo de “reflexão excludente” em que cada sujeito exclui o outro sujeito por meio do qual ela constitui-se e, pois, exclui si mesma[23]. Uma resolução temporária, proléptica, é fornecida pela mudança para a determinação final da reflexão, “fundamento”. Pois “fundamento” refere-se àquilo que explica a relação entre as outras determinações aparentemente conflitantes, e, assim, em termos intersubjetivos, a um reconhecimento de comunalidade para além de nossas perspectivas singulares[24]. Entretanto, a “lógica da contingência interna” que permeia a essência, como Fink-Eitel coloca, pode somente ser definitivamente superada com a transição para o segundo volume da Lógica, a “Doutrina do Conceito”.

A teoria do conceito de Hegel[25] pode ser entendida nessa perspectiva enquanto uma relação recíproca de reconhecimento, que supera o modus operandi abstrato e subsumido da cognição reflexiva. A circularidade viciosa da estrutura da essência não pode ser causada por um outro ato de conhecimento, mas só pelo sujeito reflexivo quando não mais almeja basear sua própria identidade, abstraindo-se de sua relação com o outro. Apenas reconhecendo essa relação como constitutiva de sua identidade, assim como essa identidade entra na relação, pode, finalmente, resolver o conflito entre necessidade e contingência, o fundamento e aquilo que é fundamentado[26]. À primeira vista, pode parecer incomum interpretar a estrutura do conceito hegeliano em termos de reconhecimento recíproco; inversamente, não é talvez evidente por que Hegel designaria o que, hoje em dia, denominamos “intersubjetividade” como “o conceito” (i.e. conceitualidade). Todavia, essa proposta pode, talvez, tornar-se mais plausível se considerarmos que a conceitualidade da linguagem, que é fundamental à socialidade humana, estabelece uma possibilidade permanente de reconciliar perspectivas subjetivas conflitantes. Confrontos de pontos de vista imediatos, normalmente, provocam conflitos hermeneuticamente reflexivos, enquanto uma discrepância contínua entre esquemas interpretativos, no fim, retrocederá à questão básica compartilhada sobre o que significa apreender algo conceitualmente, por mais diferentes que nossas orientações podem ser. Na verdade, poder-se-ia argumentar que, para Hegel, a “vida do conceito” consiste em nada senão esse processo constante de ruptura e negociação[27].

Assim, a leitura de Hegel do conceito não implica uma identidade de si e do outro sem fissura, não-conflituosa – talvez até repressiva. Na Encyclopedia, o próprio Hegel caracteriza a relação intersubjetiva que é “a Ideia que se desenvolveu em autoconsciência” enquanto “a disjunção violenta da mente ou do espírito em diferentes eus que são tanto em-si quanto para-si e para um outro, são independentes, absolutamente impenetráveis, resistentes e, ao mesmo tempo, idênticos a um outro…”[28]. Como enfatiza Fink-Eitel, a contingência não é eliminada por Hegel nessa leitura. É precisamente como indivíduos contingentes, autorreflexivos, que sujeitos devem aceitar e afirmar a comunalidade que os une. Essa aceitação (que poderíamos chamar de “amor”) não cancela a ratificação da diferença (que poderíamos chamar de “reconhecimento”). Porque, se a identificação simplesmente abolir a relação de exclusão, então, o resultado seria uma tautologia indiferenciada. Nesse sentido, “o conflito fundamental da lógica especulativa como um todo, o conflito entre imediatez e mediação, ser-consigo-mesmo (Selbstein) e alteridade (Andersheit), é, simultaneamente, o conflito básico da filosófica prática de Hegel, entre ser-consigo-mesmo através do amor e ser-consigo-mesmo através do reconhecimento”[29]. No entanto, esse conflito é muito diferente da contradição ruinosa do ponto de vista subjetivo da reflexão, no qual o sujeito luta para objetificar o contexto intersubjetivo em que se encontra e continuamente transforma esse contexto no mesmo processo.  Porque o conflito entre subjetividade e intersubjetividade está, ele próprio, constantemente em negociação. Não pode, destarte, ser equiparado à marca opaca, irremovível, de Žižek no cerne de cada sujeito.

Razão e contingência: o monarca de Hegel

Em sua resistência à tal leitura de Hegel, Žižek, frequentemente, invoca a consideração sobre a monarquia na Filosofia do Direito. Na verdade, a teoria de Hegel da monarquia funciona na obra de Žižek como uma demonstração crucial do fato de que Hegel reconhece, completamente, um ponto cego no cerne de seu sistema, um que é, em si, um requisito sistemático. Para Žižek, o fato de que Hegel instala, no ápice de sua constituição, um indivíduo selecionado pela contingência natural de nascimento mostra claramente sua apreensão de que a “totalidade racional apega-se a um ‘pedaço do real’ inerte, precisamente na medida em que é preso em um círculo vicioso”[30], e de que a comunidade política, portanto, precisa de um ponto de condensação transsimbólica, no qual pode-se confrontar a opacidade de sua própria identidade.

Graves dificuldades são erigidas, entretanto, pela elevação de Žižek do monarca hegeliano a um status paradigmático. Primeiro, como comentadores têm apontado há muito tempo, a dedução da monarquia na Filosofia do Direito viola o próprio procedimento de Hegel, invertendo o usual movimento dialético – do universal, pelo particular, ao individual – entre os parágrafos 273 e 275. Naquele, Hegel divide o “Estado como entidade política” em “legislatura” (universal), “executivo” (aplicação ao particular) e “coroa” (poder individual de decisão final), enquanto, neste último, ele começa com o “poder da coroa” e argumenta que ele “contém, em si, os três momentos do todo …, a saber. (a) a universalidade da constituição e das leis; (b) conselho, que refere o particular ao universal; e (c) o momento de decisão final, como a autodeterminação à qual tudo remete-se e da qual tudo deriva o início de sua atualidade”[31]. Como Vittorio Hösle sugeriu, o afastamento do próprio método de Hegel, que sua opção pela monarquia requer, pode somente ser visto como irrupção regressiva de uma Subjektmetaphysik monológica no topo de um sistema cujas intuições mais profundas derivam da dinâmica da intersubjetividade[32]. Isso é feito duramente aparente pelo fato de que Hegel, anteriormente, argumenta – em linha com as concepções contemporâneas – que a soberania pode somente pertencer ao sistema de poderes dentro do Estado como um todo, que a “soberania depende do fato de que as funções e os poderes particulares do Estado não são autossustentáveis ou firmemente enraizados seja em sua própria natureza, seja na vontade particular dos funcionários individuais, mas possuem suas raízes, em última análise, na unidade do Estado como seu único Eu”[33]. Como Hösle indica, é difícil de reconciliar essa visão com a alegação de que a vontade da comunidade deve, por fim, ser confiada à subjetividade de um único indivíduo. Ademais, o argumento de Hegel de que a imediação natural do líder do Estado como um indivíduo requer que ele seja selecionado pelo acidente do nascimento é risível, como Marx – seguindo Arnold Ruge – aponta: “Hegel demonstrou que a monarquia deve nascer, uma verdade que ninguém questionou, mas ele não provou que o nascimento faz o monarca”[34]. Deveria também ser notado que o papel do monarca hegeliano não é sempre limitado a pôr os pingos nos “is”, como Žižek gosta de sugerir. Na verdade, no principal texto da Filosofia do Direito, o monarca é descrito como tendo poderes mais amplos: ele pode nomear o governo, rejeitar leis, tal como endossá-las, e é responsável por assuntos externos. De fato, Hegel salienta que nenhum fundamento pode ser base para as decisões do rei[35]. Porém, como Hösle também argumenta, não há razões internas ao sistema de Hegel do porquê o poder final de decisão não deveria ser investido em um presidente eleito, ou até mesmo uma liderança coletiva, em vez de ser distribuída por parentesco[36].

A crítica de Lacan a Hegel

O uso duvidoso de Žižek do monarca hegeliano como um caso de teste para sua consideração da relação entre sistema racional e contingência sugere que sua leitura lacaniana de Hegel não faz jus à complexidade do pensamento de Hegel. Porque Žižek, persistentemente, restringe o movimento dialético a um momento anterior ao ponto em que a “contingência interior” da essência é superada por meio da passagem da essência ao conceito[37]. É somente esse truncamento do pensamento de Hegel que o autoriza não somente afirmar a compatibilidade de Hegel e Lacan, mas até reivindicar que a própria crítica de Lacan a Hegel é, na verdade, uma confirmação involuntária de Hegel[38]. Concomitantemente, entretanto, um forte caso pode ser feito que a resistência de Lacan à cura da fenda entre universalidade e particularidade é justificada, uma vez que o conceito hegeliano – apesar do seu traço intersubjetivo – é, em última análise, a personificação de uma universalidade dominadora, subsuntiva. Ler Hegel desse modo significaria, na verdade, reiterar a crítica de Lacan a Hegel, enquanto o próprio Žižek, consistentemente, sugere que essa crítica é mal orientada. Então, qual é a base da crítica de Lacan a Hegel? É verdadeiro alegar, como Žižek o faz, que não é nada mais do que uma crítica ingenuamente desconstrutivista avant la lettre?

A diferença de Lacan para com Hegel começa no início dos anos 1950. Até este ponto, ele foi influenciado pela noção de uma dialética do reconhecimento derivada das interpretações da Fenomenologia de Kojève e Hyppolite. Porém, do segundo Seminário (1954/1955) em diante, ele começa a perguntar: como pode o próprio reconhecimento ser reconhecido? Como posso ter certeza de que o sinal ou o gesto que o outro oferece-me é, de fato, uma expressão de reconhecimento? O que isso significa, na própria terminologia de Hegel, é que a disjunção entre certeza (subjetiva) e verdade (intersubjetiva), que impulsiona a Fenomenologia do Espírito, não pode mais resolver-se no conhecimento absoluto, tampouco a oposição entre “ser” e “essência” pode ser superada em “conceito”. De acordo com Lacan, “Verdade – para Hegel – não é nada senão aquilo que o conhecimento pode apreender enquanto conhecimento somente colocando sua ignorância para trabalhar. Uma crise real na qual o imaginário é resolvido, mediante o engendramento de uma nova forma simbólica, para usar minhas próprias categorias”. Contudo, Lacan continua, “Essa dialética é convergente e atinge a conjuntura definida como conhecimento absoluto. Na forma em que é deduzida, somente pode ser a conjunção do simbólico com um real do qual nada se espera. Qual é esse real senão um sujeito realizado em sua identidade a ele mesmo? Do que se pode inferir que o sujeito já é perfeito a respeito disso e é a hipótese fundamental de todo esse processo”[39]. O que Lacan opõe, portanto, é o que ele considera ser a pressuposição hegeliana da identidade do sujeito e do Outro, a suposição que o real é, em última análise, passível de construção nos termos da estrutura reflexiva da autoconsciência. Na verdade, se a verdade, no sentido enfático revelado pela psicanálise, é marcada pela imprevisibilidade e incontrolabilidade do real, então, pode-se dizer que “o Ideal que Hegel nos promete como conhecimento absoluto” seria o “instrumento perfeito” para “trancar a porta contra a verdade (verrouiller la vérité)”[40].

À luz dessa crítica lacaniana a Hegel, é interessante observar como Žižek tenta reconciliar a leitura de Hegel de “conhecimento absoluto” com suas convicções lacanianas. Žižek escreve que, “normalmente, o Conhecimento Absoluto é entendido como a fantasia de um discurso que é completo, sem ruptura ou desacordo, a fantasia de uma Identidade que inclui todas as divisões, enquanto nossa interpretação, trazendo à tona, no conhecimento absoluto, as dimensões da travessia da fantasia, percebe exatamente o contrário … Longe de preencher a falta sentida pela consciência finita, separada do absoluto, o Conhecimento Absoluto desloca a falta em direção ao próprio Outro. A virada introduzida pelo Conhecimento Absoluto concerne ao status da falta: a consciência finita ou alienada sofre a perda do objeto, e a “desalienação” consiste simplesmente na experiência do fato de que o objeto foi perdido desde o início e de que qualquer objeto dado meramente preenche o espaço vazio dessa perda”[41]. Aqui, Žižek interpreta o confronto do sujeito com a função de preencher-lacunas do objeto do desejo enquanto “perda da perda” e equipara isso com a “negação da negação” hegeliana. A perda da perda, Žižek escreve, “é o momento quando a perda deixa de ser a perda de algo e torna-se a abertura do espaço vazio onde o objeto situa-se”[42]. Entretanto, as diferenças entre essa leitura e a de Hegel não são difíceis de discernir. Porque, como sugere Fink-Eitel, a negação da negação em Hegel pode ser entendida como a autodestruição da relação negativa entre as consciências cuja relação consigo (e, portanto, com o outro) é negativa ou abstrata (polarizada entre plenitude empírica e vazio reflexivo, ou vice-versa) com o resultado que o outro deixa de ser um limite do Eu[43]. Na interpretação de Žižek de Lacan, contudo, a perda da perda não envolve o cancelamento, ou mesmo a relativização, de um limite ou falta, mas, em vez disso, uma aceitação do fato de que o que parece ser uma perda reparável é, na verdade, uma falta constitutiva. A conclusão resultante, que “o sujeito é a não-substância, ele existe somente como um relacionamento consigo não-substancial, o qual mantém sua distância dos objetos colocado no mundo”[44], é claramente incompatível com a afirmação de Hegel de que “tudo ativa a apreensão e expressão da Verdade, não somente como Substância, mas igualmente como Sujeito[45]. Na verdade, o confronto entre um sujeito reduzido à reflexividade vazia e um mundo de objetos ontologicamente distinto, que Žižek, aqui, invoca como a visão hegeliana definitiva, constitui precisamente o que Hegel considera ser o ponto de vista contraditório da “reflexão externa”.

Reflexão e Ser: a equação hegeliana

Até então, descobrimos que a teoria lacaniana do sujeito não é compatível com a filosofia de Hegel, como Žižek repetidamente afirma ser o caso – com uma insistência que é tentado a interpretar psicanaliticamente. Simultaneamente, a lógica especulativa do conceito (Begriff) de Hegel foi apresentada não como a teoria de um universal abstratamente dominante, mas, sim, como uma modelagem de uma intersubjetividade que supera a unilateralidade da reflexão – traçando uma estrutura que a torna acessível hermeneuticamente. Pelo menos até esse ponto, ela parece convergir com o objetivo fundamental de Lacan: superar a estrutura reificada e reflexiva do ego por meio da aceitação do sujeito de sua posição dentro da ordem de troca simbólica. Aqui, é fascinante observar a convergência entre a crítica a Hegel de Lacan e a discussão dos problemas da teoria da reflexão de Hegel que pode ser encontrada no trabalho de filósofos alemães contemporâneos, como Dieter Henrich e Manfred Frank.

Como já vimos, a lógica da reflexão de Hegel conclui com a reflexão determinada: a estrutura na qual a relação entre essência e aparência dentro do objeto da reflexão não é mais do que o espelhamento externalizado da relação entre o sujeito refletido e esse próprio objeto. Em tal perspectiva, a essência provou-se ser a “verdade do ser”[46], transformando este último em ser ilusório ou Schein. Nos termos da leitura clássica de Dieter Henrich, a negação “autônoma” ou relacionada a si que define a “essência”, e que ele considera a operação fundamental (Grundoperation) da filosofia de Hegel em geral, negou a si mesma, dando origem à imediatidade do Ser. Todavia, uma vez que essa imediatidade é o resultado da autoaplicação da negação, ela perde sua autossuficiência, tornando-se nada mais do que o polo negativo na autorrelação da essência[47]. Entretanto, como Henrich aponta, esse argumento apoia-se em uma mudança questionável do significado (Bedeutungsverschiebung) do termo “imediatidade” entre a “Doutrina do Ser” e a “Doutrina da Essência”. Naquela, a imediatidade é indiferentemente oposto à mediação, enquanto, nesta, torna-se uma característica da mediação autossuficiente, da relação a si negativa[48]. O próprio Henrich suspende o julgamento sobre se essa mudança de significado é teoricamente justificada ou justificável. Mas, Frank, desenvolvendo seu argumento, é inequívoco: a lógica da reflexão de Hegel falsamente assume que o resultado do autocancelamento da negação autônoma pode ainda ser vista enquanto a sombra de tal negação, mesmo depois de cancelar a si mesma, ou que a relação entre reflexão e o outro ou reflexão pode ser construída em termos da implicação recíproca de pôr e pressupor na própria reflexão[49]. Hegel, em outras palavras, elide a noção de que pôr pode ser o que define a imediatidade como negativa, sem ser sua originadora[50].

Essa insistência na irredutibilidade do ser à reflexão está claramente em harmonia com as intuições fundamentais de Lacan. Contudo, ao mesmo tempo, também parece bloquear a emergência daqueles padrões de interação dialética (sejam puramente recíprocos ou não) com os quais tanto Hegel quanto Lacan estão tão centralmente preocupados. É importante lembrar aqui, no entanto, que leituras “intersubjetivas” atuais da Lógica, inspiradas pelo trabalho pioneiro de Michael Theunissen, não afirmam que Hegel entrega uma dedução especulativa da intersubjetividade[51]. Na verdade, de acordo com Theunissen, a descrição de Hegel do conceito tende a reestabelecer precisamente a metafísica dominante da reflexão que se pretendia superar, como quando afirma que o conceito “subjugou [sich unterworfen] o ser e a essência, os quais, de outros pontos de vista, incluem também sentimento, intuição e representação, e os quais apareceram enquanto suas condições antecedentes, e provou-se ser seu fundamento incondicional”[52]. Entretanto, em contraste com isso, como indica Theunissen, outras passagens na Lógica retratam o conteúdo experiencial do conceito em termos da terminologia juvenil de “amor” de Hegel, por conseguinte, implicando que o conceito está para além dos limites da teoria (e, assim, da reflexão)[53]. Portanto, como Fink-Eitel sugeriu, a leitura intersubjetiva da famosa “negação da negação” de Hegel como a auto-abolição da relação negativa entre indivíduos negativamente relacionados a si “evita tornar-se uma tautologia indeterminada somente porque a distinção determinada entre reconhecimento e o que é reconhecido é pressuposta pela relação de reconhecimento, cuja introdução é, pois, externa à Lógica. A negação autodeterminada [a “negação autônoma” de Henrich] é a premissa da lógica do conceito, pois sua premissa é a relação intersubjetiva do reconhecimento”[54]. Em outras palavras, a lógica do conceito está vinculada hermeneuticamente a seu contexto prático: “o meio do reconhecimento intersubjetivo é o fundamento da lógica especulativa”[55].

Uma política lacaniana?

De um lado, destarte, temos críticas à “reflexão absoluta” hegeliana, como a de Manfred Frank, que bloqueiam a absorção do ser na reflexão, mas que, assim, arriscam perpetuar uma contingência indominável do ser, contra a qual a reflexão quebra-se. De outro, temos leituras de Hegel que buscam superar esse risco ao enfatizar que seu trabalho é inspirado por experiências – como o amor – que transfiguram e transcendem tal contingência, embora também traia-las por meio de sua tendência a negar os limites da teoria filosófica e reestabelecer uma metafísica da reflexão. Paradoxalmente, Žižek pertence ao primeiro campo, ao mesmo tempo que acreditar estar, ele próprio, oferecendo uma exegese e defesa da insuperabilidade da “reflexão absoluta”. O lacanismo de Žižek não é, portanto, hegeliano; não pode reconhecer e incorporar a complexidade e ambivalência destacada pela segunda tradição interpretativa. Entretanto, se Žižek, de fato, não obtém sucesso em fundir Lacan e Hegel juntos, há motivos para examinar o sucesso com o qual ele reconcilia os impulsos do Esclarecimento e Contra-Esclarecimento de seu pensamento político em geral.

Em seu artigo sobre “Liberalismo do Leste Europeu e seus Descontentamentos”, por exemplo, Žižek argumenta que o universalismo liberal secreta um apego irracional à particularidade como sua contraparte necessária: “a ideia liberal-democrática rawlsiana de justiça distributiva, em última análise, depende de um indivíduo ‘racional’ que é capaz de abstrair uma posição particular de enunciação, de considerar a si e a todos os outros a partir de um lugar neutro de pura ‘metalinguagem’ e, por conseguinte, de perceber todos seus ‘verdadeiros interesses’. Esse indivíduo é o sujeito suposto do contrato social que estabelece as coordenadas da justiça. O que é, logo, a priori deixado fora de consideração é o reino da fantasia no qual uma comunidade organiza seu ‘modo de vida’ (seu modo de gozo)”[56]. De forma mais geral, Žižek afirma que “toda ação política ‘esclarecida’ legitimada por referência a alguma forma de ‘verdadeiros interesses’ encontra, mais cedo ou mais tarde, a resistência de um espaço específico de fantasia: na forma da lógica da ‘inveja’, ou o ‘roubo do gozo’”[57]. Em consequência, “o quadro liberal democrático supostamente neutro produz fechamentos nacionalistas como seu oposto inerente”[58]. Essas alegações políticas acompanham diretamente a concepção de Žižek do sujeito enquanto a contraparte da contingência traumática do Real, que permanece excluída das trocas reguladas da ordem simbólica.

É verdade que Žižek, às vezes, apresenta o apego do sujeito à “Coisa” contingente que incorpora o gozo como dissolvível. No ensaio sobre o liberalismo do leste-europeu, Žižek argumenta que “o caminho para sair do círculo vicioso não é lutar o particularismo étnico ‘irracional’, mas inventar formas de prática política que contenham uma dimensão de universalidade para além do capital”[59]. Ele sugere que o movimento ecológico pode personificar tal dimensão. Todavia, uma vez que Žižek retrata o sujeito enquanto essencialmente dividido entre universalidade e particularidade, não é claro como o tipo de universalidade invocada pode resolver esse dilema ontológico. De forma semelhante, quando Žižek tenta dar à sua posição uma ponta crítica ao propor que podemos forçar a experienciar “o colapso do grande Outro” – em outras palavras, da ordem Simbólica – ou “consumar o ato de assumir totalmente a ‘inexistência do Outro’”[60], ele ignora o fato, que ele frisa em outro lugar, de que o Outro é uma função transcendental para Lacan[61]. Claro, nenhum detentor particular de poder pode ser equiparado em sua função com o “Significante-Mestre”, que sustenta o Outro da ordem simbólica como tal. Porém, simultaneamente, a tendência à essa fusão é vista, por Žižek e sua escola, enquanto uma característica profunda e indelével da socialidade humana.

Essas consequências da posição de Žižek poderiam ser resumidas na sugestão de que Žižek é, em última análise, um “hegeliano de direita” disfarçado – embora involuntariamente – de um “hegeliano de esquerda”. Žižek interpreta o indivíduo moderno enquanto preso na dicotomia entre seu status universal como um membro da sociedade civil e os apegos particularistas da etnicidade, nação e tradição, e essa dualidade é refletida em seu próprio perfil político ambíguo – crítico cultural simpático ao marxismo no nível internacional, membro de um partido governante neoliberal e com inclinação nacionalista em casa. Na verdade, em alguns aspectos, a postura de Žižek pode ser comparada com a dos seguidores de Joachim Ritter, quem reafirmou poderosamente a tradição hegeliana de direita em seu clássico ensaio sobre “Hegel e a Revolução Francesa”. Para Ritter, “Hegel concebe a dicotomia da existência história na subjetividade e objetividade enquanto a forma na qual sua unidade mantém-se e na qual o mundo moderno encontra sua forma correspondente”[62]. O princípio abstrato e a-histórico da sociedade civil moderna, como a esfera das interações entre indivíduos que buscam seus interesses, naturalmente determinados, privados, paradoxalmente liberta … as relações da vida que não são reduzíveis a ele, nomeadamente a esfera correspondente da tradição em que “o direito da particularidade da subjetividade e a liberdade são preservados”[63]. Consequentemente, Ritter argumenta, “torna-se claro a Hegel que a dicotomia não somente não precisa conduzir à destruição da continuidade histórica do mundo, mas é precisamente a condição que torna possível e pode assegurar a continuação da ordem substancial da tradição dentro do reino do mundo moderno”[64].

A interpretação de Ritter da política de Hegel é, claramente, contenciosa, e os membros de sua escola têm sido, regularmente, atacados pela Esquerda na Alemanha por sua política dissimulada. Sob as condições do capitalismo contemporâneo, argumenta-se, a “tradição” de Ritter poderia somente assumir a forma de planejamento ideológico, a provisão de uma almofada de “falsa substancialidade”, na frase de Habermas, contra a dureza de um mundo, cada vez mais, instrumentalizado. Concomitantemente, a leitura de Ritter de Entzweiung possui uma história venerável: é uma versão da visão conservadora da “reconciliação” hegeliana enquanto um insight sobre a inevitabilidade de dilaceração que é tão antiga quanto a própria filosofia de Hegel.

Significativamente, Žižek segue uma linha similar. “’Reconciliação’, ele afirma, não transmite qualquer tipo de cura milagrosa da ferida de corte, consiste somente em uma reversão da perspectiva por meio da qual percebemos como o corte é, em si, já a reconciliação …”[65]. Na verdade, embora a posição de Ritter mantenha-se fiel às intenções de Hegel na medida em que busca encontrar um equilíbrio entre universalidade e particularidade, forma a-histórica e conteúdo histórico, a leitura de Žižek do fechamento ideológico, explicitamente, prioriza a particularidade sobre a universalidade, a contingência sobre a necessidade, de um modo que distorce a dicotomia hegeliana, de qualquer modo que seja compreendida, e transforma toda razão em “racionalização”, no sentido freudiano: “um sistema alcança seu equilíbrio, i.e., ele estabelece-se enquanto uma totalidade síncrona, quando – em hegelianês – ele ‘põe’ suas pressuposições externas como seus momentos inerentes e, por conseguinte, oblitera os traços de sua origem traumática”[66]. Portanto, se a má-fé do conservadorismo de Ritter consiste na recusa de reconhecer que, sob condições modernas, a “tradição”, inevitavelmente, degenera em fabricação ideológica, a ignorância do esquerdismo de Žižek reside em sua aparente inocência do fato de que sua teoria, em última análise, endossa o cinismo encoberto da escola de Ritter.

Amor e lei: rastreando o objeto a

Foi previamente sugerido – e, eu espero, já está estabelecido – que o lacanismo de Žižek não é hegeliano. Mas, agora, quero perguntar: é mesmo lacanismo? Pode não ser o caso de que a própria posição de Lacan é mais próxima, em suas aspirações e oscilações, da segunda leitura de Hegel (a de Theunissen e seus seguidores) do que da crítica de Manfred Frank à teoria da reflexão de Hegel?

Žižek nunca cessa de enfatizar que o sujeito deve ser visto enquanto o correlativo da marca opaca que Lacan descreveu como o objeto a. A introdução do objeto a no fim da década de 1950 foi, na verdade, o resultado da crescente realização de Lacan de que algo fundamental ao sujeito não pode ser expresso pelo “tesouro do significante” compartilhado coletiva e, logo, universalmente. Conforme o desenvolvimento do pensamento de Lacan, entretanto, ele, cada vez mais, veio a apreciar que o status do objeto a não pode ser reduzido à bruta contingência, mas deriva do fato de que é o objeto do desejo do Outro. Então, de certo modo, a mediação entre sujeito e o Outro é restaurada pelo objeto a, pois esse objeto é fantasiado como assegurando o ser do sujeito ao incorporar aquela parte misteriosa do sujeito a qual é desejada pelo Outro[67]. Claro, essa relação, na qual o objeto a serve para conectar desejo a desejo, ainda deixa uma esquivo fundamental em ambos os lados – a incognoscibilidade do desejo do Outro corresponde à incognoscibilidade do Eu. Contudo, seria, ademais, engano sugerir, como Žižek frequentemente o faz, que o sujeito ou deve aceitar sua própria falta (como no jovem Lacan) ou deve chegar a um acordo com a falta no Outro (a incapacidade do Outro de retornar o reconhecimento total). Pois a falta do Outro é sua própria falta, e, nesse sentido pelo menos, o sujeito e o Outro são um. De acordo com Žižek, a “impossibilidade” da reflexão absoluta deriva do ‘ponto cego’ no espelho que é dito ser “estritamente constitutivo do sujeito”[68]. Todavia, isso significa que, falando propriamente, ele não possui nenhuma leitura da intersubjetividade. Em contrapartida, para Hegel e – eu concordaria – para Lacan, essa impossibilidade decorre da foraclusão por reflexão de sua próprio fundamento intersubjetivo (o que não significa transparente).

Portanto, em última análise, o pensamento de Lacan pode ser visto como direcionado àquela “liberdade comunicativa” a qual é também o foco da leitura de Theunissen sobre Hegel[69]. O conflito entre amor e reconhecimento (entre ser-consigo-no-Outro e ser-consigo-no-Outro) é traduzido por Lacan na tensão entre amor e lei, a qual é gerada pela simultaneidade da não-identidade entre sujeito e Outro e a identidade implícita pela não-identidade entre ambos o Eu e o Outro e a relação simbolicamente mediada entre eles[70]. Lacan enfrenta a questão do amor quando ele pergunta: o que acontece quando o sujeito depara-se com o objeto do desejo – quando ele cessa de ser o objeto inconsciente da fantasia? Ao aceitar a contingência de seu próprio desejo, não pode ser o sujeito capaz de ultrapassá-la? E, no final de seu seminário sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, ele conclui que “o desejo do analista não é um desejo puro. É um desejo de obter a diferença absoluta, um desejo que intervém quando, confrontado com a primazia do significante, o sujeito está, pela primeira vez, em uma posição de sujeitar-se a ele. Só neste ponto pode emergir a significação de um amor sem limites, porque é externa aos limites da lei, onde sozinho pode viver”[71].

É importante observar que Lacan fala de uma significação do amor “externa aos limites da lei”. Pois há uma tendência no trabalho de Žižek e de sua escola de ver o amor como meramente uma miragem compensatória gerada pela lei. Supõe-se que uma “impossibilidade inerente de alcançar o objeto” é oculta pelos obstáculos aparentes ao amor, que “é a restrição (do discurso, da estrutura simbólica social) que, na verdade, produz amor” enquanto uma “dissimulação que cobre a própria falta radical do sujeito”[72]. Mas, quando Lacan sugere que “o que é visado no amor é o sujeito, o sujeito como tal, na medida em que é pressuposto por trás de uma frase articulada, que é organizada, ou pode ser organizada, em termos de uma vida como um todo”, ele não afirma que essa integridade do sujeito – embora difícil – seja completamente inatingível[73]. Apesar de todo seu pessimismo, Lacan era muito astuto para não saber que uma ontologia da “contingência interior”, da foraclusão de trauma e, pois, de irracionalidade e dominação insuperáveis, não seria menos suspeita que uma de consenso eirênico. Na verdade, poder-se-ia afirmar que, ao enfatizar o status do amor enquanto a “falha do inconsciente” (em outras palavras, o colapso paradoxal da inacessibilidade constitutiva dos sujeitos entre si)[74], o estágio final do trabalho de Lacan confirma a hipótese de Žižek sobre a convergência final do pensamento lacaniano e hegeliano. Pois ambos, Lacan e Hegel, podem ser vistos lutando com o problema da relação entre amor e lei, e, então, entre a vida ética e moralidade, que é, certamente, uma das questões políticas mais urgentes postas a nós pelo mundo moderno. Entretanto, ao mesmo tempo, a leitura “lacaniana” de Žižek sobre Hegel, que considera o “tremor da reflexão” como a palavra final de Hegel sobre subjetividade e, portanto, condena o sujeito a uma alienação perpétua, torna essa questão, o verdadeiro foco da convergência, impossível até mesmo de enquadrar.

[1] Para uma amostra representativa do trabalho do Grupo Práxis, ver Mihailo Marković e Gajo Petrović, eds., Praxis: Yugoslav Essays in the Philosophy and Methodology of the Social Sciences (Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. XXXVI), Dordrecht, Holland, Riedel, 1979. Ver também os jornais Praxis, 1965 – 1974, e Praxis International, 1980-1983.

[2] Žižek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology (daqui em diante, SOI), London, Verso, 1989, p. 189.

[3] “O trabalho de Lacan quase não faz referências a Nietzsche. Lacan sempre insiste na psicanálise como uma experiência-verdade: sua tese que a verdade é estruturada como uma ficção nada relaciona-se com a redução pós-estruturalista da dimensão-verdade de um ‘efeito-verdade’ textual” (SOI, p. 154).

[4] SOI, p. 7.

[5] Essa alteridade é mesmo a condição da presença” (Derrida, Jacques. La voix et le phénomène, Paris, PUF, 1968, p. 65).

[6] Žižek, Slavoj. For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor (daqui em diante, FTKN), London, Verso, 1991, p. 88.

[7] FTKN, p. 86.

[8] SOI, p. 208.

[9] FTKN, p. 89.

[10] Cf. SOI, pp. 213-214.

[11] SOI, p. 214.

[12] Cf. Feuerbach, Ludwig, Principles of the Philosophy of the Future, Indianapolis, Hackett, 1986, esp. pp. 52-73

[13] SOI, p. 228.

[14] SOI, pp. 227-228.

[15] Cf. Fink-Eitel, Hinrich, Dialektik und Sozialethik: Kommentierende Untersuchungen zu Hegels ‘Logik’, Meisenheim, Anton Hain, 1978.

[16] Cf. ibid., pp. 94-95.

[17] Ibid., p. 95.

[18] Ibid., p. 94.

[19] Hegel, Science of Logic, tradução A. V. Miller, New Jersey, Humanities Press, 1989, p. 407.

[20] Cf. Fink-Eitel, Dialektik und Sozialethik, p. 114.

[21] “Linguagem humana … constitui uma comunicação na qual o remetente recebe de volta do receptor sua própria mensagem em uma forma invertida” (Lacan, Jacques, “The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis”, in Écrits: A selection, Tavistock, London, 1977, p. 85).

[22] Science of Logic, p. 431.

[23] Cf. ibid., p. 432. Miller traduz “ausschliessende Reflexion” mais fracamente como “reflexão excludente”.

[24] Como Charles Lewis aponta em sua inovadora leitura lacaniana da Lógica, “fundamento” – como a determinação de outra determinação – pode, enquanto é um membro da totalidade, portanto, “representar a totalidade da “Reflexionsbestimmungen”: circulando incessantemente por toda a “Wesenheiten”, cria-se a totalidade (e, assim, ela mesma) no ato de circulação”. Por conseguinte, inscreve-se a posição ambivalente do sujeito dentro do campo intersubjetivo da linguagem. Cf. Lewis, Charles, Hegel’s Critique of Reason, Ph.D. thesis, University of Cambridge, 1978, p. 175.

[25] “Conceito” parece preferível enquanto uma tradução de “Begriff” para o uso de Miller do equivalente tradicional em inglês “Notion”, com suas implicações numinosas. “Teoria”, em vez de “doutrina”, é frequentemente o equivalente mais idiomático de “Lehre”.

[26] Cf. Dialektik und Sozialethik, pp. 193-201.

[27] Cf. Menke, Christoph, “Der ‘Wendepunkt’ des Erkennens: Zu Begriff, Recht und Reichweite der Dialektik in Hegels Logik”, in Demmerling, Christoph; Kambartel, Friedrich, eds., Vernunftkritik nach Hegel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992, esp. pp. 50-51.

[28] Hegel’s Philosophy of Mind. Part Three of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, Oxford, Oxford University Press, 1971, p. 177 (para. 437, Zusatz, e para. 436, Zusatz).

[29] Dialektik und Sozialethik, p. 116.

[30] Žižek, Slavoj, Enjoy Your Symptom: Jacques Lacan in Hollywood and Out, New York and London, Routledge, 1992, p. 88.

[31] Hegel’s Philosophy of Right, trans. T. M. Knox, Oxford University Press, Oxford, 1967, p. 179. Essa discrepância metodológica foi observada em uma data precoce. Em 1821, Nikolaus von Thaden, quem se correspondia com Hegel durante muitos anos, enviou-lhe uma carta na qual ele perguntou por que a ordem lógica introduzida no parágrafo 273 tinha sido abandonada e por que, “por zelo aos príncipes – quando a única coisa em questão é a dedução da Ideia –, a constituição dogmática foi preferida a uma verdadeira?”. Até onde sabemos, o discípulo desafortunado nunca recebeu uma resposta. Cf. Nikolaus von Thaden, “Brief and Hegel (1821)”, in Manfred Riedel, ed., Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, vol. 1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975, pp. 76-80; e Vittorio Hösle, Hegels System: Band 2: Philosophie der Natur und des Geistes, Hamburg, Felix Meiner, 1988, p. 568.

[32] Cf. Hegels System: Band 2, p. 570.

[33] Hegel’s Philosophy of Right, pp. 179-180 (para. 278).

[34] Karl Marx, “Critique of Hegel’s Doctrine of the State”, in Early Writings, Harmondsworth, Penguin, 1975, p. 91.

[35] “A majestade própria do monarca, como subjetividade final da decisão, está acima de toda responsabilidade quanto aos atos do governo” (Hegel’s Philosophy of Right, p. 187).

[36] Cf. Hegels System:Band 2, p. 570n.

[37] Outro flagrante exemplo desse abuso do pensamento de Hegel é a citação repetida de Žižek da frase “Espírito é um osso”, do capítulo sobre frenologia da Fenomenologia do Espírito, como se essa fosse a declaração definitiva de Hegel sobre o Espírito. Cf. SOI, pp. 207-209; FTKN, p. 119, etc. A reivindicação que Žižek arbitrariamente detém o movimento do pensamento de Hegel é, claro, a base da resposta de Rodolphe Gasché à crítica de sua própria posição em FTKN, pp. 72-80. Infelizmente, os problemas, aqui, são quase irremediavelmente emaranhados. Gasché tem certamente razão de reclamar que Žižek cria “a impressão enganosa de que o conceito de Hegel de identidade é sempre-já desprovido de seu absoluto télos” (Cf. Gasché, “Yes Absolutely”, em Inventions of Difference: On Jacques Derrida, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1994, p. 213 e pp. 278-279, n. 14). Todavia, Gasché quer alegar que Hegel se movimenta para além das antinomias da reflexão com seu conceito de “identidade absoluta”, mas também que a desconstrução pode desfazer a identidade absoluta sem tornar-se emaranhada em tais antinomias. São essas alegações que Žižek, corretamente, rejeita como implausíveis. No desenvolvimento de uma desconstrução da identidade absoluta (como sendo constituída por sua relação a um outro indominável, etc.), Gasché simplesmente reproduz a própria “lógica da reflexão” crítica de Hegel. Outrossim, na medida em que tenta situar a desconstrução para além dessa lógica apelando a uma Alteridade que não seria “uma Alteridade em oposição à identidade” (ibid., p. 279), ele define uma não-relação entre identidade e Alteridade que aciona imediatamente os paradoxos da reflexão (e.g. as “infraestruturas” de Gasché devem ser sem relação com identidade, porém não podem ser isso porque são “quase-transcendentalmente” constitutivas dela, e, por conseguinte, inevitavelmente contaminadas por ela. Mas, isso não significa que a visão de Žižek é, em última análise, preferível por enfatizar o fato de que esses paradoxos são insuperáveis. Em vez disso, o movimento para além da reflexão que Gasché denomina “pensamento filosófico” (ibid.) precisa ser entendido não em termos de uma versão teoricista e autoderrotista da desconstrução, mas em termos da abertura do pensamento em direção à tensão entre amor e reconhecimento.

[38] Cf. FTKN, pp. 94-95n.

[39] Ambas as citações estão em Écrits: A Selection, p. 296.

[40] Jacques Lacan, “Réponses à des étudiants em philosophie sur l’objet de la psychanalyse”, em Cahiers pour l’analyse, n° 3, maio-junho, 1966, p. 6.

[41] Slavoj Žižek, Le plus sublime des hystériques – Hegel passe, Paris, Point Hors Ligne, 1988, p. 159.

[42] Ibid., p. 154.

[43] Cf. Dialektik und Sozialethik, p. 203.

[44] Enjoy your Symptom, p. 137.

[45] Phenomenology of Spirit de Hegel, trad. A. V. Miller, Oxford University Press, Oxford, 1977, p. 10.

[46] “A verdade do ser é a essência” é a primeira frase da “Doutrina da Essência”.

[47] Cf. Dieter Henrich, “Hegels Logik der Reflexion”, em Hegel im Kontext, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1971, p. 109. Cf. Também Henrich, “Hegels Grundoperation”, em U. Guzzoni et al., eds., Der Idealismus und seine Gegenwart, Hamburg, Felix Meiner, 1976.

[48] Cf. ibid., p. 111.

[49] Cf. Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein: Schellings Hegelkritik und die Anfäge der marxschen Dialektik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975, p. 57.

[50] Cf. ibid., p. 50.

[51] Para uma amostra da abordagem de Theunissen em inglês, ver “The Repressed Intersubjectivity in Hegel’s Philosophy of Right”, em Drucilla Cornell et al., eds., Hegel and Legal Theory, London e New York, Routledge, 1991. Leitores em potencial devem ser avisados que a tradução é seriamente truncada.

[52] Science of Logic, p. 591. Cf. Michael Theunissen, Sein und Schein: Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1980, p. 332.

[53] “… o universal está, em seu outro, em pacífica comunhão consigo. Nós o chamamos de energia livre, mas poderíamos também chamá-lo de amor livre e de bem-aventurança sem limites, pois comporta-se em direção ao seu outro como em relação a si mesmo; nele, retornou-se dentro de si” (Science of Logic, p. 603. Cf Sein und Schein, pp. 42-46).

[54] Dialektik und Sozialethik, p. 205.

[55] Ibid., p. 142.

[56] Slavoj Žižek, “Eastern European Liberalism and its Discontents”, New German Critique, n°. 57, Outono de 1992, p. 44.

[57] Ibid., p. 45.

[58] Ibid., p. 47.

[59] Ibid., pp. 46-47.

[60] Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative, Durham NC, Duke University Press, 1993, p. 237.

[61] Enjoy your Symptom, p. 103.

[62] Joachim Ritter, “Hegel and the French Revolution”, em Hegel and the French Revolution: Essays on the Philosophy of Right, Cambridge Massa., MIT Press, 1984, p. 65.

[63] Ibid., pp. 77-79.

[64] Ibid., p. 78.

[65] FTKN, p. 78.

[66] Tarrying with the Negative, p. 227. Para o argumento formal de Žižek que “A necessidade surge da contingência” e, então, é inerentemente ideológica, cf. “Why Should a Dialectician Learn to Count to Four?”, Radical Philosophy 58, Verão, 1991.

[67] Žižek ignora esse “retorno” à mediação intersubjetiva quando escreve que “em seu Seminário sobre Transferência (1960-1961), Lacan renunciou o motivo da intersubjetividade: o que é perdido nela é o fato de que, para um sujeito, outro sujeito é, primeiro e acima de tudo, um objeto (a), aquele que o impede de realizar-se completamente …” (Enjoy your Symptom, p. 139). Para o desenvolvimento da teoria de Lacan do objeto a, ver Catherine Millot, Nobodaddy: L’hystérie dans le siécle, Paris, Point Hors Ligne, 1988, p. 87-113.

[68] FTKN, p. 88.

[69] Cf. Sein und Schein, pp. 37ff.

[70] Essa estrutura poderia, então, ser denominada a “diferença da identidade e diferença”; seu significante fundamental no trabalho de Lacan é, claro, o falo. Em uma leitura lacaniana da Lógica que difere notavelmente daquela de Žižek, Charles Lewis sugeriu que a categoria de fundamento, que “circula” entre os dois polos da essência e, logo, resolve sua antinomia, inscreve essa função do falo. Cf. Hegel’s Critique of Reason, p. 175n e nota 23 acima. Se Lacan é justificado em descrever essa função enquanto essencialmente fálica é, claro, uma questão altamente contestada à qual pretendo retomar em outro lugar.

[71] Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Harmondsworth, Peregrine, 1986, p. 276.

[72] Cf. Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Women and Causality, London, Verso, 1994, p. 94; e Renata Salecl, “Love: Providence of Despair”, em New Formations, n° 23, Verão de 1994 (Edição especial sobre “Lacan and Love”), pp. 22, 24.

[73] Jacques Lacan, Le Séminaire livre XX: Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 48.

[74] Cf. O título-trocadilho de um dos últimos seminários de Lacan: L’insu-que-sait de l’Une-bévue s’aile à mourre (“L’insuccès de l’Unbewusst, c’est l’amour”). Para esses temas tardios sobre amor em Lacan, cf. Serge André, Que veut une femme?, Paris, Navarin, 1986, ch. 14.

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