Por: Ayça Çubukçu, via Critical Legal Thinking, traduzido por Marcelo Bamonte
A forte rejeição de Arendt à ação afirmativa e ao movimento Black Power pode ser interpretada como uma articulação inicial de objeções contemporâneas – e categóricas – à “política de identidade”, com base no fato de que elas constituem “racismo reverso”, ou então, uma forma de política divisionista
Hannah Arendt era conservadora em mais de uma maneira [1]. Ela valorizou o sem precedentes, o inesperado e o novo [2], ainda em ‘Desobediência Civil’ e outros ensaios elaborados no final dos rebeldes anos 60, lutou para enquadrar esta avaliação com um desejo palpável de lei e ordem. Ela lamentou que a criminalidade tivesse dominado a vida americana, acusou a polícia de não prender criminosos suficientes (ARENDT, 1970, pp. 70-74) e acusou ‘a comunidade negra’ de apoiar o que ela chamou de violência negra (ARENDT, 1969, p. 19). Ao mesmo tempo, ela elogiou “os brancos rebeldes” do movimento estudantil nos Estados Unidos por seus atos corajosos de desobediência.
Em um ensaio recente publicado pela Law & Critique*, eu exploro como foi o tratamento diferenciado de Arendt da ação violadora da lei [3]. Isso requer envolvimento com as distinções conceituais que ela propôs – distinções entre poder e violência, civil e criminal, política e moralidade, opinião e interesse – em um esforço para compreender como ‘certos setores da população’ nos Estados Unidos poderiam parecer representar o conceito de criminalidade em vez de desobediência civil em sua mente.
Embora a importância de Arendt como “uma das pensadoras seminais do século XX” esteja agora bem estabelecida [4], ela até adquiriu o “status santo” [5] em alguns meios acadêmicos, especialmente nos Estados Unidos. No entanto, a bolsa de estudos inovadora, culminando com Hannah Arendt e a Questão do Negro, publicada pela filósofa Kathryn T. Gines em 2014, forneceu uma análise sistemática do racismo anti-negro no trabalho de Arendt [6]. Neste meu ensaio, eu ofereço uma interpretação crítica das reflexões racializadas de Arendt sobre a desobediência civil no final dos anos 1960, focando em um assunto apenas superficialmente explorado por Gines [7].
Como Gines, “não estou tentando descartar totalmente o pensamento de Arendt e rotulá-la de racista” (2014, p. 91). Isso, a meu ver, seria um esforço menos frutífero do que tentar entender como as reflexões de Arendt sobre os assuntos ostensivamente não raciais de desobediência civil e transgressão da lei foram subscritas maneiras racistas de se pensar, quando não racistas – dependendo da interpretação do indivíduo desse conceito [8]. Se, recentemente, em 2018, a conferência sobre ‘Cidadania e Desobediência Civil’ realizada no Centro Hannah Arendt nos Estados Unidos, pode ser apresentada extensivamente sem observar como Arendt categoricamente excluiu certos cidadãos, particularmente o movimento Black Power, da zona de desobediência civil, ainda vale a pena conduzir um esforço sobre esta questão (ver Berkowitz 2018).
Por outro lado, levanto neste ensaio uma questão mais ampla: na medida em que o conceito de desobediência civil envolve limites (impostos, entre outros, pela exigência de ‘civilidade’ e a presunção de que um determinado Estado é fundamentalmente justo), como esses limites são traçados para a exclusão de certos tipos de atores e suas reivindicações particulares na esfera pública? [9]. Ponderando esta questão por meio de Arendt, em vez de concluir que ela era “uma das observadoras mais prescientes da América” (Berkowitz 2018), ou o fenômeno da desobediência civil, podemos aprender com as maneiras pelas quais ela foi profundamente limitada – apesar das advertências feitas por seus contemporâneos [10] – pelo fabuloso conto de que os Estados Unidos são uma terra excepcional de liberdade e democracia no mundo. No final, foram os atores políticos, atores políticos racializados, cuja ação violadora da lei desafiou os contos fundamentais do excepcionalismo americano, que Arendt excluiu da categoria de desobediência civil.
No final dos anos 1960, o contraste racializado e constitutivo de Arendt entre o desinteresse dos rebeldes brancos e o interesse próprio do movimento Black Power, estava intimamente ligado à sua crítica da violência [11]. Enquanto o primeiro grupo defendia a “democracia participativa ‘não violenta’”, e buscava construir poder, o que o movimento Black Power oferecia, de acordo com Arendt, eram os ‘interesses somados a violência’ (ARENDT, 1969, p. 19). Para Arendt, o que o movimento Black Power defendia coletivamente não era uma opinião comum, mas um interesse comum, como se este não exigisse articulação, persuasão, consenso ou acordo, e como se não pudesse, categoricamente, ser movido por uma paixão desinteressada por justiça. Além disso, o que o movimento Black Power como um ‘grupo de interesse’ compartilhava, eram interesses particulares dados por uma ‘raça’ comum e imutável, enquanto Arendt entendia raça, pelo menos neste caso, como ‘um fato da vida’ (ARENDT, 1969, p. 76), como ‘os fatos orgânicos e naturais – [de] uma pele branca ou negra – que nenhuma persuasão ou poder poderia mudar’ (ARENDT, 1969, p. 76) [12]. É surpreendente, então, que ela também descobriria que “é sempre a mesma história: grupos de interesse não se juntam aos rebeldes” (ARENDT, 1969, nota de rodapé 39, p. 23) – rebeldes brancos, vale sublinhar, cuja ‘ideia revolucionária’, de acordo com Arendt, era pautada como uma desinteressada ‘paixão moral’ (ARENDT, 1969, nota de rodapé 39, na p. 23)?
A forte rejeição de Arendt à ação afirmativa e ao movimento Black Power pode ser interpretada como uma articulação inicial de objeções contemporâneas – e categóricas – à “política de identidade”, com base no fato de que elas constituem “racismo reverso”, ou então, uma forma de política divisionista. Nesta leitura, Arendt seria presciente em ter antecipado o que Angela Davis diagnosticou como a “era dos direitos pós-civis” cerca de 30 anos após 1968, uma era em que “a própria raça se torna um assunto cada vez mais proscrito”:
No discurso político dominante, a [raça] não é mais reconhecida como um fenômeno estrutural generalizado, exigindo a continuação de estratégias como a ação afirmativa, mas é representada principalmente como um complexo de atitudes preconceituosas, que têm igual peso em todas as fronteiras raciais. A liderança negra é, portanto, muitas vezes desacreditada, e a identificação da raça como uma questão pública e política é questionada por meio da invocação e aplicação do epíteto “racista negro” … (DAVIS, 1997, p. 264)
Talvez, então, Arendt não tenha antecipado tanto quanto participado da própria chegada de uma era de direitos pós-civis nos Estados Unidos – afinal, ela já estava escrevendo publicamente sobre o ‘racismo negro’ em 1969 (ARENDT, 1969, p. 77). Mas ainda estamos nesta era, ou não? Em qualquer dos casos, não é concebível que Arendt tivesse visto em ‘All Lives Matter’ uma opinião antirracista hoje, que assume força – transgressora da lei ou não – contra o ‘Black Lives Matter’?
Argumentei neste ensaio na Law & Critique**, que os pensamentos de Arendt sobre os assuntos ostensivamente não raciais da desobediência civil e transgressão da lei foram subscritos por modos raciais de pensamento, quando não racistas. Isso não deveria ser surpreendente, a menos que se esperasse uma exceção no caso de Arendt, uma exceção da supremacia branca que engolfou a vida política nos Estados Unidos muito antes e muito depois de 1968. E por que Arendt deveria ter sido imune ao racismo de seu tempo – tanto implícito e explícito – que permeava o pensamento político em toda a ‘civilização ocidental’, e cuja supremacia ela orgulhosamente expôs? [13]. A resposta está na vitalidade do pensamento e ação antirracistas de sua própria época, que ela fez o possível para excluir da zona de desobediência civil, nomeando-as como manifestações apolíticas de consciência, interesse próprio e violência.
* A autora se refere a seu artigo “Of Rebels and Disobedients: Reflections on Arendt, Race, Lawbreaking”.
Notas:
[1] Muitos estudiosos concordam com Maurizio Passerin d’Entrèves (1994, p. 1) que Arendt “não pode ser caracterizada em termos das categorias tradicionais de liberalismo, conservadorismo e socialismo’. No entanto, James Martel (2011, pp. 143-157) estudou Arendt como uma pensadora anarquista. Embora eu concorde com Hutchings (2017, p. 33), que uma das coisas mais notáveis sobre o trabalho de Arendt é ‘sua capacidade de perturbar zonas de conforto do pensamento ideológico de direita/esquerda, e a impossibilidade de incorporá-lo sob qualquer “ismo” particular’, neste ensaio, estou interessada em explorar as tendências conservadoras de Arendt (1970, p. 89) (ao invés de Arendt como uma conservadora) no contexto dos Estados Unidos no final dos anos 1960, que ela caracterizou como uma ‘situação revolucionária’. Voltarei a esse ponto na parte III deste ensaio. Embora as limitações de espaço não permitam uma discussão, o contexto histórico mais amplo do período em consideração é a Guerra Fria e “o ano icônico de 1968”, que “marca a década de 1960 como um momento global” (MAROTTI, 2009, p. 97). Para uma leitura cuidadosa de Arendt e sua conceituação de “totalitarismo” no contexto da Guerra Fria, consulte Losurdo (2004, pp. 25-255). Agradeço a Sebastian Budgen por esta referência.
[2] Para um exame do papel constitutivo de “o sem precedentes” em Arendt, consulte Çubukçu (2015, pp. 684-704). Para uma análise da “política do extraordinário” no pensamento de Arendt em relação às perplexidades da revolução, construção constitucional, ação e liberdade, ver Kalyvas (2008, pp. 70-74).
[3] Eu reflito sobre o problema da violação da lei na obra de Arendt “Eichmann em Jerusalém: Um Relatório sobre a Banalidade do Mal (1994) em outro ensaio, Çubukçu (2015).
[4] Ver Passerin d’Entrèves (2019). Craig Calhoun e John McGowan oferecem uma narrativa informativa do que já foi a proeminência vacilante de Arendt na academia dos Estados Unidos, dos anos 1950 a 1996. Ver Calhoun e McGowan (1997). Em contraste, observe como um endosso para o livro de John McGowan, Hannah Arendt: An Introduction (1998), que já declara, em 1998, que o livro é uma adição bem-vinda à “indústria de crescimento conhecida como estudos de Arendt”. Para minhas contribuições anteriores para esta ‘indústria’, consulte Çubukçu (2015, 2017).
[5] Agradeço a Nathaniel Berman por esta formulação.
[6] Veja o resumo da editora de Gines (2014), Hannah Arendt e a Questão do Negro na contracapa do livro e em seu site. Para trabalhos anteriores explorando temas anti-negros em Arendt, os quais estudos posteriores se basearam, ver Dossa (1980, pp. 309-323) e Norton (1995, pp. 247-262).
[7] Infelizmente, Gines (2014, pp. 120-122) considera a ‘Desobediência Civil’ de Arendt muito brevemente.
[8] Embora o exame do imenso debate sobre o que o racismo acarreta e o que não acarreta esteja além do escopo deste ensaio, considerando Arendt, voltarei a essa questão na parte III. Para um esforço de desenvolver “metodologias filosóficas para (re) conceituar raça e racismo” além do binarismo preto/branco, no contexto dos Estados Unidos, consulte Critical Philosophy of Race (2013). Para uma pesquisa reveladora de “intelectuais ocidentais (brancos)”, particularmente os contemporâneos de Arendt da Alemanha, que historicamente situa – se não justifica – as visões de Arendt sobre “raça e cultura”, consulte King (2010, pp. 113-134).
[9] Agradeço Partha Chatterjee e Tobias Kelly por provocarem esta questão em seus comentários sobre uma versão anterior do ensaio. Veja o artigo de coautoria de Kelly (Thiranagama et al. 2018) sobre “civilidade” para uma abordagem crítica e antropológica a este conceito e suas operações. Para uma “defesa contemporânea da desobediência incivil”, mesmo em “estados democráticos liberais supostamente legítimos”, ver Delmas (2018), particularmente o capítulo dois.
[10] Para uma revisão das “oportunidades que Arendt teve de se envolver com intelectuais negros sobre a questão do negro”, consulte Gines (2014, pp. 3-7). Para um relato da troca de Arendt com James Baldwin, consulte Caver (2019, pp. 35-61). Para um foco exclusivo nos contemporâneos alemães de Arendt, “que falavam de questões raciais e interculturais de maneiras notavelmente semelhantes ou até mais etnocêntricas do que Arendt”, consulte King (2010, p. 114).
[11] Para uma excelente visão geral da compreensão de Arendt da violência em relação ao poder, e como os dois são “essencialmente antitéticos em princípio”, consulte Hutchings (2017). Veja também a crítica implacável de Gines (2014) da “abordagem dupla-face à violência” de Arendt, por meio da qual Arendt “apresenta a violência acriticamente em alguns contextos”, incluindo em The Jewish Writings, e “de forma hiper crítica em outros contextos”, especialmente quando ela considera lutas anti-coloniais. Patricia Owens (2009, p. 1 e especialmente p. p. 13-33) examina como ‘também encontramos no trabalho de Arendt elogios à experiência da guerra como o momento quintessencial para os humanos estarem mais plenamente vivos e políticos’.
[12] Este entendimento de ‘raça’ como um fato orgânico e natural, que ‘nenhuma persuasão ou poder poderia mudar’, complementa a afirmação de Arendt (1958) em Origens do Totalitarismo, de que ‘nossa vida política se baseia no pressuposto de que podemos produzir igualdade pela organização, porque o homem pode agir, mudar e construir um mundo comum, junto com seus iguais e somente com seus iguais. O pano de fundo escuro da mera doação, o pano de fundo formado por nossa natureza imutável e única, irrompe na cena política como o estrangeiro, que em sua diferença óbvia nos lembra das limitações da atividade humana – que são idênticas às limitações da igualdade humana (ARENDT, 1973, p. 301), ênfase adicionada. Veja também Michiel Bot (2019).
[13] Observe como Richard H. King afirma que Arendt nunca “eleva [ou] o pensamento e a cultura ocidentais acima das outras grandes culturas do mundo” (2010, p. 133). No entanto, Butler (2007) é claro sobre a supremacia que modificou o pensamento de Arendt: ‘Uma presunção sobre a superioridade cultural da Europa permeia muitos de seus escritos posteriores também, e é mais clara em suas críticas intemperantes de Fanon, sua desmentida do ensino de suaíli em Berkeley, e sua rejeição do movimento Black Power na década de 1960. Ela claramente não tem as minorias raciais em mente quando pensa sobre aqueles que sofrem com a falta de identificação como membros da pátria e com expropriação. Ela parece ter separado a nação do estado-nação, mas na medida em que a concepção de “minorias” é restrita às minorias nacionais, “nação” não apenas eclipsa a “raça” como uma categoria, mas torna a raça impensável”.
