O leito de Procusto da luta de classes

Por Edgar Illas, traduzido por Pedro Davoglio

Este ensaio reflete sobre a velha problemática da luta de classes e da mudança histórica. Nele, examino dois dilemas: primeiro, aquele entre a economia e a política, isto é, a questão de se o modo de produção deve ser considerado a estrutura final da história ou se o político tem um papel ontológico e constituinte;

e, segundo, o do espaço entre o problema do capitalismo e o problema da ontologia, ou, em outras palavras, o impasse entre marxismo e desconstrução. Eu exploro o primeiro dilema no contestado espaço do althusserianismo, especificamente em conexão com as noções de causalidade estrutural e materialismo aleatório. Revisitar Althusser pode nos oferecer uma nova visão sobre a origem da “virada política” do pós-marxismo e sobre o deslocamento de uma noção teleológica de história para uma noção de história como acontecimento. Um reexame das posições de Althusser pode nos mostrar que, contra o que o pós-marxismo nos levou a acreditar, esse deslocamento não envolve necessariamente uma substituição da noção de estrutura econômica pela de acontecimento político.

Quanto à segunda questão, argumento que a mudança histórica deve ser pensada não apenas como transição entre modos de produção, mas também por meio de uma estrutura de alteridade [otherness]. Minha tese é de que a luta de classes não pode explicar nem produzir a transição para um novo modo de produção a não ser na presença de um momento inesperado de diferença radical. A luta de classes, com isso, deixa de funcionar como um leito de Procusto que nos impede de perceber o insondável, quase miraculoso momento de uma verdadeira mudança história.

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A imanência dialética de Althusser

Um local fértil para a discussão do enigma da mudança histórica na cena teórica contemporânea é o campo de batalha do althusserianismo. Como se sabe, Althusser propôs uma nova leitura do paradigma da base e da superestrutura através da noção de “causalidade estrutural” e da concepção de conjunturas históricas como unidade complexa de esferas “relativamente autônomas” (sobre)determinadas em última instância pela economia[1]. Esse modelo visava a superar a concepção “expressiva” hegeliana dos estágios históricos, segundo a qual cada elemento singular do social expressava a essência do todo. Todavia, a rejeição da filosofia da história de Hegel implicava um grande problema, a saber, o de que não se poderia mais explicar a mudança histórica através do desdobramento teleológico de um princípio essencial (como o Espírito Absoluto). O paradigma da causalidade estrutural, ao recusar as ideologias do economicismo e do finalismo, foi muito útil para a compreensão da complexidade sincrônica das conjunturas históricas. Mas, uma vez no interior desse novo paradigma estruturalista, como seria possível explicar a transição do capitalismo para o comunismo?[2]

Essa questão foi um dos principais desafios conceituais enfrentados pelo Althusser tardio, e o pós-althusserianismo emergiu diretamente dessa problemática fundamental. O ponto chave que definiu essa problemática pode ser resumido ao dizermos que a lógica hegeliana da história baseada na superação (Aufhebung) foi substituída pela lógica do acontecimento. Enquanto o primeiro Althusser havia redefinido a lógica marxista da história por meio do paradigma da causalidade estrutural e da sobredeterminação, o Althusser tardio continuou essa tarefa trabalhando no que se tornou conhecido como a lógica do acontecimento histórico.

Um primeiro passo no sentido de delinear essa nova lógica pode ser encontrado em seu Elementos de autocrítica. Nele, Althusser explica que a combinação dos elementos na estrutura de um modo de produção não é meramente formal e que, consequentemente, não se pode deduzir ou predizer novos modos simplesmente combinando tais elementos: “e, em particular, não é possível construir então, a priori… o modo de produção comunista!” (Althusser, 1976, p.129; 1978, p.100). Isso quer dizer que a mudança histórica não pode depender da estipulação de novas combinações de elementos, como se os sujeitos humanos fossem meramente uma função e um suporte de novas estruturas. Em vez disso, Althusser salienta que, para o marxismo, o agenciamento de sujeitos reais e o seu “encontro” imprevisto é crucial na produção de novas realidades concretas.

O termo “materialismo aleatório” representa um passo a mais nessa direção, à medida que ele propõe que a mudança histórica pode vir de um acontecimento social de qualquer natureza, não necessariamente ligado à luta de classes. “Nem tudo na vida é luta de classes” (2005b, p.191), proclama Althusser em um de seus últimos textos, intitulado “Sobre o materialismo aleatório.” Para ele, os interstícios e margens da sociedade também podem ser lugares de resistências e lutas heterogêneas. “O materialismo aleatório”, diz em suas entrevistas de 1984-87 com Fernanda Navarro, “deve pensar a abertura do mundo através do acontecimento, o ainda-não-imaginável, e também todas as práticas vivas, inclusive a política” (2006, 264). Assim, para o Althusser tardio a consequência mais profunda da dialética estrutural de Marx é que a mudança histórica não segue a teleologia do Aufhebung, mas toma lugar de modo imprevisível, fortuito, pela emergência de acontecimentos e conjunturas históricas.

Embora Althusser tenha iniciado essa investigação, foi apenas no contexto pós-althusseriano que essa problemática foi integralmente desenvolvida. Hoje a lógica do acontecimento domina algumas das principais correntes do pensamento contemporâneo e substituiu a teleologia quase completamente: de Badiou a Derrida, de Rancière a Hardt e Negri ou Laclau e Mouffe, a lógica do acontecimento imprevisível tornou-se, apesar de suas variadas formulações teóricas, a concepção mais comum de mudança histórica. Essa lógica tem produzido uma mudança chave no modo como o tempo histórico é concebido. As conjunturas já não são mais concebidas como um momento em uma sucessão de períodos temporais; em vez disso, elas são as consequências de um acontecimento fundacional. Acontecimentos aleatórios ocorrem e simultaneamente instituem novas conjunturas, e uma não pode reconhecer-se sem as outras. A concepção teleológica da história como sucessão de períodos separados por momentos que abalam o mundo não é mais pressuposta. Mas isso significa, mais do que tudo, que ninguém mais pode imaginar uma transição completa para um modo de produção socialista que esteja para além do capitalismo.

Essa nova lógica histórica deu lugar a uma conclusão crucial, qual seja a de que o fim da teleologia também implica o fim da última instância econômica. Quando se assume que uma instância determinante existe, continua-se a operar no interior de um quadro teleológico. Depois de tudo, a “causalidade estrutural” determinada pela “causa ausente” da economia ou do modo de produção ainda constitui um causalidade, uma formação dialética, um resto teleológico. Podemos localizar nessa evolução do pós-althusserianismo o núcleo da assim-chamada virada política do pensamento contemporâneo, uma virada que deixou para trás o paradigma marxista do modo de produção e que tem adotado predominantemente os termos da ontologia política (como poder, biopolítica, soberania, império, partilha do sensível, ordem social ou policial, etc.).

Em princípio, a consequência mais frutífera dessa rejeição da matriz econômica marxista como a última forma ontológica é que ela abre espaço para uma multiplicidade de lutas políticas e formas de resistência. Sobre a base dessas novas premissas, as lutas políticas não precisam mais ser unificadas pela causa comum contra o capitalismo e a sua finalidade não precisa mais ser a estrada proletária para o socialismo. Acontecimentos transformadores podem ter lugar em qualquer contexto, em qualquer local intersticial, nas margens de um sistema que não tem centro ou ordem estruturada por uma grande “causa ausente”. Negri, por exemplo, define esse quadro pós-althusseriano como “completamente aberto: que se abre completamente o quadro: o homem na história, enquanto sujeito na história, sobre esta abertura sem finalidade nem necessidade, mas simplesmente disponível a todo aleatório e a todos os acontecimentos, construindo sobre esse terreno práticas adequadas” (Negri, 1996, p.62; 2014, p.62).

Dar primado ontológico à matriz econômica ou ao reino do político parece ser uma simples questão de escolha. No entanto, muitos problemas surgem como resultado do deslizamento do quadro econômico marxista para a nova ontologia do político. A renúncia à “última instância” estruturante implica necessariamente a impossibilidade de saber se dada prática política está resistindo ao sistema capitalista ou se está secretamente obedecendo à sua lógica. Se o reino do político permanece um campo imanente sem sua contrapartida dialética, qual seja a estrutura “ausente”, “transcendental”, que organiza esse campo, então corremos o risco de que nossas práticas políticas transformadoras deixem o sistema intacto. A questão da emancipação torna-se crucial aqui. Sem a referência a uma “causa ausente” que estrutura o social enquanto totalidade, e, portanto, sem a possibilidade de imaginar a sua superação, como seria possível determinar o conteúdo das práticas políticas? Nenhum critério universal poderia mais nos dizer se o conteúdo de dada prática é emancipatório ou reacionário, se é progressista ou conservador: a política torna-se um concurso imanente de poderes e operações hegemônicas.

De fato, a própria noção de emancipação não faz mais muito sentido no interior do paradigma do político. Esta é a conclusão bastante conhecida de Laclau em Emancipação(ões). Laclau explica como o discurso da emancipação radical emergiu com a ideia cristã de salvação e como, nos tempos modernos, foi secularizada, via Spinoza, pelas escatologias hegeliana e marxista. Ele observa que a emancipação só pode ser concebida como uma ruptura radical com a situação presente, a emergência de um reino novo e livre que não pode de modo algum estar conectado com o estado prévio de escravidão. Se houvesse qualquer forma de continuação entre os dois estados, então nenhuma emancipação teria ocorrido: “ou a emancipação é radical e, nesse caso, ela deve ser seu próprio fundamento e confinar o que ela exclui a uma alteridade radical constituída como mal ou irracionalidade; ou há um fundamento mais profundo que estabelece as conexões racionais entre a ordem pré-emancipatória, a nova ‘emancipada’ e a transição entre ambas – caso em que a emancipação não pode ser considerada como fundação efetivamente radical” (Laclau 1996, p.4).

Essa conclusão desafia a escatologia marxista em particular. Laclau afirma que a emancipação revolucionária do capitalismo ao comunismo é uma impossibilidade lógica: não se pode pressupor, como o marxismo faz, que possa haver uma transição entre modos de produção e ao mesmo tempo conceber essa transição como emancipação: um fundamento mais profundo e uma ruptura radical são incompatíveis. Por essa razão, não se pode sustentar que o proletariado seja o ator especial que se encarregará dessa transição emancipatória. Para Laclau, a emancipação só adquire significado como um conceito político se ele permanece essencialmente aberto: se ele está aberto à possibilidade de que qualquer agente social possa articular a si mesmo, por meio de uma operação hegemônica, como o portador de um conteúdo emancipatório que não esteja assentado sobre uma base predeterminada, mas que emerja como resultado de sua própria articulação. Essa abertura aponta para o mesmo que Negri quer dizer quando afirma que mudar o curso da história estaria “disponível a cada ocorrência aleatória e a cada acontecimento”. O mote análogo de Laclau é que “hoje estamos no fim da emancipação e no início da liberdade” (1996, p.18). No entanto, a noção de liberdade de Laclau pretende ser uma ela mesma uma forma mais pura de emancipação: emancipação libertada – ou emancipada! – da escatologia e dos “fundamentos últimos” e baseada nos atos extremamente heterogêneos que emergem em favor da própria liberdade.[3]

Essa inclusão da multiplicidade das práticas políticas é amplamente desejável. E a rejeição do proletariado como o agente emancipatório primário é certamente necessária, simplesmente porque em nossos tempos globais dominados pela lógica do trabalho imaterial, capital financeiro e produção biopolítica, não se pode mais estabelecer fronteiras claras entre trabalhadores e capitalistas, entre trabalho e tempo livre, ou entre produção e vida. Nestas condições, não teríamos nada a opor a esses prospectos, uma vez que a emancipação em face da escatologia já tem um lugar próprio no interior do marxismo althusseriano.

Althusser demonstrou que a dialética estrutural ou materialista não é uma escatologia teleológica que decide o conteúdo dos atos emancipatórios e assume que as transições de um modo de produção ao outro são acontecimentos revolucionários integralmente reconhecíveis. No entanto, o que nos causa maior perplexidade é o fato de que nunca foi provada a incompatibilidade da lógica não-teleológica do acontecimento (político) com a determinação em última instância pela economia. O “materialismo aleatório” de Althusser nunca rejeitou o primado marxista da forma econômica. Em “Sobre o materialismo aleatório”, ele proclama que as margens podem ser espaços de resistência não necessariamente inscritos na luta de classes; mas, no parágrafo seguinte, liga essas margens novamente a Marx: “Marx escreveu: ‘o proletariado habita as margens da sociedade burguesa’”(2005b, 191; tradução minha). Ora, em suas entrevistas com Fernanda Navarro, ele fala sobre a lógica aleatória do acontecimento e a reinscreve na luta de classes: “uma história que é presente, que é vivida, é também aberta a um futuro que é incerto, imprevisível, ainda não cumprido e, portanto, aleatório. A vida histórica obedece apenas a uma constante (não à lei): a constante da luta de classes” (2006, p.264).

A luta de classes pode ser uma constante, ou uma “lei tendencial” (264), mas ela certamente continua a funcionar como a instância econômica sobredeterminada subjacente que a “virada política” pós-althusseriana rejeitou. De fato, o projeto central de Althusser de uma dialética materialista demonstra precisamente que a lógica do acontecimento não pode operar sem uma última instância. A intenção de Althusser é reconhecer a multiplicidade e a “autonomia relativa” das lutas políticas, culturais, sociais, conjunturais e táticas. Mas estas lutas, na sua própria efetividade, referem-se a uma última instância, embora saibamos também que “a hora solitária da ‘última instância’ jamais soa” (Althusser, 2005a, 113; 1967, p.99). O que tornou possível a reconceitualização da historicidade como um campo de múltiplos acontecimentos e atos emancipatórios foi a causalidade estrutural (econômica) que converte conjunturas aleatórias e ocorrências em acontecimentos significativos e, potencialmente, em práticas revolucionárias. O significado desses acontecimentos provém das instâncias sobredeterminadas que os produzem, mas que se tornam visíveis e estruturadas como resultado da emergência dos próprios acontecimentos. E a “última instância” é uma parte essencial desse processo de estruturação, à medida que (sobre)determina quais acontecimentos vão se tornar dominantes e hegemônicos; uma sobredeterminação que permanece inerente, não externa, aos acontecimentos. Os acontecimentos e as estruturas sistêmicas com efeito são, em última análise, parte do mesmo processo (dialético) e eles não podem ser separados sem que se perca seu peso ontológico. Nesse sentido, Étienne Balibar explica que a conjuntura althusseriana não é um momento temporal da estrutura e que a estrutura não é um modelo teleológico: “Não é mais uma questão de ver a conjuntura como um pequeno momento na vida da estrutura ou uma transição entre sucessivos estágios da estrutura, porque a realidade da estrutura é nada além da sucessão imprevisível de conjunturas; do mesmo modo, a conjuntura é determinada apenas como certa disposição da estrutura” (Balibar 1996, 115).[4]

Assim, a imprevisibilidade sem finalidade da lógica do acontecimento não suplanta a causalidade da estrutura; ou, em outras palavras, a estrutura não é uma escatologia que rejeita a fundação radical de atos emancipatórios. Ao contrário, acontecimentos e atos emancipatórios são produtos da própria reciprocidade entre conjunturas (dos acontecimentos e atos) e estruturas sistêmicas. Há uma reciprocidade imanente, mas essa imanência não implica o desaparecimento do modo de produção como a causalidade determinante. A imanência do campo da política envolve concebê-lo como o modo da presença (ou Darstellung) da estrutura em seus efeitos. Dado que o pós-althusserianismo tendeu a deduzir dessa imanência que o primado da luta de classes deve ser abandonado, agora pode ser o momento de enfatizar novamente a dialética mínima dessa reciprocidade imanente entre conjunturas e estrutura. Depois de tudo, o fato de Althusser ter conservado as palavras “estruturas” e “efeitos” revela que, nele, a imanência é assombrada pelo seu outro inerente, nomeadamente a dialética entre base e superestrutura. Como Warren Montag argumenta, Althusser impõe a imanência, mas em certas partes de Ler o capital, ele também hesitou e “postulou um todo ou estrutura que não apenas excede os seus efeitos, que não se exaure neles, mas conduz uma existência latente sob ou por trás do seu conteúdo manifesto, cuja verdade, por sua vez, poderia apenas ser aquele todo escondido que é o desafio da interpretação decifrar” (Montag, 1998, 71).

Retrospectivamente, a hesitação de Althusser não é um sinal de inconsistência; em vez disso, ela nos oferece uma valiosa lição: de que, embora a imanência possa nos ajudar a afirmar a diversidade das lutas políticas, a dialética da causalidade estrutural nos compele a direcionar essas lutas contra a estrutura do capitalismo. A reconciliação impossível dessas duas instâncias torna ainda mais necessária a tentativa de contrabalançá-las constantemente – um contrabalanço que pode ser concebido como uma prática da imanência dialética.

Em suma, é apenas quando se assume a supremacia ontológica do político que política e determinação em última instância pelo econômico tornam-se incompatíveis entre si. Como resultado dessa incompatibilidade, a economia deixa de ser a forma estrutural do social transformando-se em uma de suas esferas ônticas, isto é, em um dos conteúdos que compõem a ordem social. Mas, a partir da perspectiva marxista-althusseriana, os acontecimentos políticos e as estruturas econômicas são parte da mesma dialética materialista. Aqui a última instância econômica não é a escatologia que impõe um único conteúdo à multiplicidade dos acontecimentos e práticas; em vez disso, ela é a condição estrutural necessária para que essa multiplicidade possa emergir. O político e o econômico são incompatíveis apenas fora do marxismo. No interior da problemática marxista, é precisamente a sua reciprocidade e ao mesmo tempo a sua irredutibilidade mútua (conjunturas vis-à-vis estruturas) que torna possível a emergência dos antagonismos sociais bem como dos atos emancipatórios.

As fronteiras ontológicas do marxismo

Deixe-nos agora movermos em outra direção para deduzir da lógica do acontecimento algumas implicações adicionais. Mesmo que essa nova lógica da história não requeira que abandonemos a economia política marxista (como na “virada política”, que resolveu algo que o marxismo althusseriano já havia resolvido), a lógica do acontecimento inevitavelmente desestabiliza as fundações ontológicas do marxismo. A consequência derradeira dessa lógica é que o acontecimento histórico mais radical, ou talvez o acontecimento por excelência, deve consistir em uma mudança na estrutura da história mesma. Paradoxalmente, a nova lógica histórica do acontecimento não pode ter a história como seu horizonte ontológico final. O acontecimento é simultaneamente imprevisível e efetivo apenas se ele impulsiona uma mudança radical dentro e ao mesmo tempo além das situações históricas dadas. O acontecimento que muda pressupõe uma abertura para um lado de fora da história e da ontologia ao mesmo tempo; isto é, ele assume a possibilidade de um lado de fora radicalmente diferente.

Aqui a ontologia marxista da história encontra algo que não pode ser explicado dentro de suas premissas. Pode-se argumentar que o marxismo já teorizou essas condições ao afirmar que as mudanças de modos de produção provocam a emergência de diferentes temporalidades e novas ontologias do presente. Mas essa emergência toma lugar através de transições enigmáticas e acontecimentos revolucionários imprevisíveis, e a estrutura que torna possíveis esses acontecimentos deve ser concebida como uma estrutura da alteridade [otherness]. O acontecimento é a diferença irredutível daquilo que permanece estruturalmente impensável e não-histórico. As condições para a mudança sistêmica implicam a abertura para a possibilidade de um lado de fora que não pode ser reinscrito em qualquer temporalidade ou forma do Ser.

Como vimos, Laclau já nos alertou contra a aporia da mudança sistêmica, que estabelece que a promessa de emancipação e a dialética da luta de classes são logicamente incompatíveis: se a emancipação é real, então ela deve envolver um ato fundacional que rompe radicalmente com a situação prévia; mas se o fundamento profundo da luta de classes é pressuposto, então o ato emancipatório pode ser previsto e até mesmo provocado por essa estrutura e, assim, não há ruptura real, mas apenas uma transição de conjunturas. Para Laclau, esta contradição revela a natureza enganosa das promessas emancipatórias marxistas, e ele não hesita em jogar fora a promessa comunista com a água do banho da emancipação.

Sua cautela em face de promessas de emancipação fácil é importante, mas essa refutação lógica implica, novamente, a re-ontologização do político. O pós-althusserianismo tem concebido o acontecimento em termos políticos como um momento de constituição inesperado; em outras palavras, o político refere-se à nova primazia ontológica do momento de constituição de qualquer nova ordem ou conjuntura. E enquanto essa mudança torna a prática política acessível a qualquer acontecimento aleatório, o poder ontológico dado ao político fecha de uma vez por todas não apenas a confrontação com o modo de produção como estrutura, mas também a possibilidade de um momento inominado de diferença radical, um momento que não deveria ser concebido como constituinte, mas como impossível, um momento de crítica potencial em vez de um de fundação atual. Em outras palavras, a instituição do político como a base ontológica da política é ao mesmo tempo uma coisa positiva e uma coisa negativa: ele garante força política a todos os tipos de lutas coletivas, mas, precisamente por causa dessa abertura abstrata, ele cancela a possibilidade de delineamentos assistêmicos e de práticas emancipatórias. E no caso de Laclau, as premissas da democracia radical, que não contempla a possibilidade de um acontecimento impossível, em última análise mistura-se com os objetivos de um reformismo liberal e de um parlamentarismo.[5]

Mas depois de encontrarmos a aporia da emancipação, há outra possível maneira de proceder que pode não requerer o abandono da hipótese da mudança sistêmica. E é aqui que devemos continuar a reequilibrar o poder crítico do marxismo com certa tradição heideggeriana-derrideana: a tradição desconstrutiva que pensa por meio da (não-)possibilidade de um lado de fora do ser e do tempo históricos.

Este é um movimento entre dois modos irreconciliáveis de pensar: a análise marxista ortodoxa do modo de produção e a desconstrução do fechamento ontológico. Um contrabalanceamento constante entre elas pode nos fornecer duas cosias: primeiro, a orientação da “última instância” econômica para entender a estrutura dos desenvolvimentos históricos e, segundo, o imperativo de permanecer aberto ao radicalmente inesperado, ao ontologicamente outro, a ao constitutivamente impossível. A necessidade de contrabalancear esses dois modos de pensar talvez derive de um impasse existente em nossa consciência histórica, um impasse produzido pela aparente impossibilidade de se conceber qualquer distância significativa vis-à-vis a razão instrumental e a lógica reificadora de nosso sistema global. A articulação dinâmica dessas duas linhas de pensamento pode ser um caminho frutífero para desembaraçar esse impasse. Por um lado, a tradição marxista, guiada pela esperança de alcançar o reino da liberdade para além do reino da necessidade, nos compele a confrontar o capitalismo e inclui a problemática econômica em nossos sonhos de emancipação. Por outro lado, a tradição heideggeriana-derrideana nos ajuda a questionar de um modo radical os princípios metafísicos que têm prevalecido na estruturação de nosso mundo. Esse questionamento tem por objetivo procurar pelas disjunções nas estruturas, as impossibilidades constitutivas do domínio do possível, e os espaços inabitáveis do real.

O hiato irreconciliável entre desconstrução e marxismo não é uma diferença marcada entre as duas práticas teóricas, mas antes uma diferença interna que os une e os separa em sua tentativa de pensar a possibilidade de um espaço alternativo ou de um lado de fora sistêmico. J. Hillis Miller descreveu magistralmente como as análises de Marx da sucessão dos modos de produção envolvem um momento de ruptura interna que é constitutiva de sua narrativa:

Repetidas vezes, em cada estágio da progressão histórica universal que [Marx] esboça, ele demonstra (1) que não se pode ver como se dá a passagem de um estágio ao próximo, ou pensar a transição; quando pensa (2) a transição, no entanto, o faz por meio de uma espécie de salto insondável e ininteligível, enquanto que, (3) um salto não é necessário porque todos os estágios posteriores sempre estiveram lá desde o começo. Essas três coisas são afirmadas de uma única vez em uma contradição indialeticizável.

Essa contradição indialeticizável é a chave para entender que um momento interno/externo é sempre necessário para manter a dialética da luta de classes funcionando. Um acontecimento histórico verdadeiramente radical deve implicar uma mudança na estrutura da própria história, mesmo que esse momento de mudança tenha sido apenas uma potencialidade indetectável no interior do sistema histórico estabelecido. Para explicar essa impossibilidade, novamente, a mudança não pode ter a história e a produção como horizonte ontológico último, mas deve pressupor uma estrutura de alteridade [otherness] vis-à-vis a (im)possibilidade de um lado de fora para a história e a ontologia ao mesmo tempo. A esse respeito, se a crítica desconstrutiva importa, não é tanto porque ela propõe novas conceituações da mudança histórica (as noções éticas de promessa ou de messianismo sem messianismo de Derrida não parecem oferecer quaisquer diretrizes para a política revolucionária), mas porque ela teoriza uma fase necessária e insondável nesse processo de transformação sistêmica.

Marx e Engels por acaso também não articulam a possibilidade do comunismo como um salto impossível, contraditório, quando afirmam no Manifesto que toda a história é “a história da luta de classes” (Marx e Engels 1998, p.34), mas que o comunismo será a “destruição violenta de todas as condições existentes” (p.77)? A luta de classes constitui um modelo necessário para entendermos os antagonismos do capitalismo, mas ela também se torna um leito de Procusto que bloqueia a potencial emergência de um sistema alternativo para além dos antagonismos de classe. Em outras palavras, a dialética da luta de classes não pode nos guiar à emergência de um reino emancipado a não ser que seja reequilibrada, por meio de um movimento não-dialético, com o pensamento do lado de fora impossível.

De fato, já podemos encontrar essa divergência constitutiva entre o marxismo e a desconstrução em algumas palavras sucintas que Heidegger utilizou para definir seu pensamento em face do de Marx. Enquanto para Marx o ponto é mudar o mundo em vez de interpretá-lo, Heidegger agrega uma inflexão fundamental a esse axioma quando estabelece que, para mudar o mundo, deve-se primeiro mudar nosso pensamento a respeito dele: “Pois, entrementes, também se exigiu da filosofia que ela não mais se reduza a interpretar o mundo e a vagar em abstratas especulações; mas que importa transformar praticamente o mundo. Entretanto, a transformação do mundo assim visada exige, antes, que o pensamento se transforme, assim como já se oculta uma modificação do pensamento atrás da aludida exigência” (Heidegger 1998, 338; 1984, p.236).

Assim, a tentativa de contrabalancear essas duas tarefas diferentes deve seguir um axioma adicional: nosso imperativo deve ser mudar o mundo e mudar nosso entendimento do mundo ao mesmo tempo. Mas esse rebalanceamento crítico não pode ser dialético nem pode propor uma (não-)relação de alteridade entre marxismo e desconstrução. Ele deve necessariamente ser um intercâmbio irresolúvel, sem possibilidade conclusão na forma de um compromisso, uma síntese, ou a prevalência de uma prática sobre a outra[6]. Conforme Brett Levinson corretamente observou, “nem a desconstrução nem o esquerdismo podem atingir ou dizer aquilo que se situa entre os dois, o lugar onde um contamina o outro” (Levinson, 2004, p.17). Assim, enquanto as diferenças entre esses dois modos de pensamento fazem o seu balanceamento teoricamente insustentável, este intercâmbio pode, no entanto, ser articulado na análise de situações singulares. Quando a globalização está ocupando todos os espaços, impossibilitando toda emancipação, e danificando toda linguagem, uma miríade de singularidades estão clamando por modos de transformar o mundo e de transformar nosso entendimento dele.

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Agradecimentos

Eu gostaria de agradecer a Patrick Dove e Samuel Steinberg por seus valorosos comentários, e ao departamento de “West European Studies” da “Indiana University” pelo financiamento para apresentar um esboço preliminar deste artigo.

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Trabalhos citados

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[1] Althusser escreve em Ler o Capital: “[a unidade] é constituída por certo tipo de complexidade, a unidade de um todo estruturado, comportando o que podemos chamar de níveis ou instâncias distintas e ‘relativamente autônomas’, que coexistem nessa unidade estrutural complexa, articulando-se uns com os outros segundo os modos de determinações específicas, determinadas em última instância pelo nível ou instância da economia” (2006, 97; 1979, p.36-7)

[2] Como o estudo clássico de Gregory Elliott sobre Althusser (2009) demonstra, esse novo marxismo estruturalista foi, ele mesmo, produto de uma conjuntura da França dos anos 1960: o ataque de Althusser ao economicismo foi uma resposta às doutrinas do Partido Comunista Francês e também uma “crítica de esquerda” ao stalinismo. Ver também Montag 2003 e Lewis 2005a.

[3] Para críticas da posição “anti-essencialista” de Laclau, ver Dallmayr 1987; Shoom 1995; Lewis 2005b.

[4] Neste texto vou e volto entre os textos iniciais e os finais de Althusser. Enquanto Negri fala de um Kehre entre os dois períodos, uma das premissas de minha reflexão é que o materialismo aleatório já era um elemento implícito da causalidade estrutural. Assim, interpreto o Kehre como um reexame das mesmas problemáticas em vez de encará-lo como uma ruptura no corpus de Althusser. Para uma reflexão completa sobre esse tema, ver Balibar 1994, e o volume editado por Diefenbach et al., Encountering Althusser, especialmente a parte I (3-112).

[5] Para uma análise da re-ontologização contemporânea da política de esquerda, ver Strathausen 2006.

[6] Devemos perseguir essa pista exploratória muito cautelosamente. Sobretudo, devemos evitar uma apropriação de Heidegger pela tradição marxista, já que os esforços de Herbert Marcuse (2005), Lucien Goldmann (1977) ou Christopher Pawling (2010) para estabelecer um diálogo entre os dois modos de pensamento colidiram com componentes intransmissíveis do pensamento heideggeriano. Por outro lado, o famoso debate montado por Michael Sprinker (1999) em torno de Espectros de Marx de Derrida exemplifica as dificuldades de articular esse diálogo.