Por Pavel Barša, via Nueva Sociedad, traduzido por Rosa Liebknecht
A virada “iliberal” na Europa Central e Oriental colocou um fim às esperanças liberais do pós-Guerra Fria. Três livros recentes procuram explicar como foi possível que, em menos de três décadas, a história tenha se deparado com novas formas de autoritarismo. Entretanto, as teses do totalitarismo, sejam elas progressistas ou conservadoras, são incapazes de compreender as tendências endógenas do autoritarismo nesses países (e também a deriva dos Estados Unidos de Donald Trump).
A era da hegemonia liberal ocidental, aberta pelas revoluções do Leste Europeu em 1989, chegou ao fim. Muitos observadores que participaram dessas revoluções se perguntam por que um milênio liberal que se supunha durar para sempre chegou ao fim depois de 25 anos, dando lugar a líderes neonacionalistas e autoritários em todo o mundo. Três livros recentes representam a primeira rodada de debates sobre o assunto: O caminho para a não liberdade, de Timothy Snyder (2018)[1], A luz que se apaga, de Ivan Krastev e Stephen Holmes (2019)[2], e O ocaso da democracia, de Anne Applebaum (2020)[3]. Todos esses autores colocam a Europa Central e Oriental no centro de suas análises, observando a ascensão e a guinada à direita de Viktor Orbán e do partido Fidesz na Hungria, e do partido Lei e Justiça (PiS) na Polônia, e se perguntam por que os valores que pareciam estar em ascensão no Ocidente democrático liberal foram substituídos tão rapidamente pelo nacional-conservadorismo, o antissemitismo, a xenofobia e o autoritarismo. O que desviou a Europa Central e Oriental de seu curso e, em seguida, o restante do Ocidente?
Anne Applebaum e Timothy Snyder representam, respectivamente, as alas de centro-direita e centro-esquerda de um consenso antitotalitário posterior a 1989, em que a maior ameaça à democracia não é uma ideologia em particular, mas o próprio totalitarismo. Applebaum é uma observadora e uma participante da transição na Europa Central e Oriental, tendo se casado com o jornalista e político polonês de direita anticomunista Radosław Sikorski e mudado para a Polônia. Snyder, historiador e analista profundamente envolvido nos assuntos políticos da região, atualizou para o pós-Guerra Fria a perspectiva dos grandes pensadores liberais, como Tony Judt e Timothy Garton Ash. Snyder vem da esquerda americana e, em geral, tem se oposto a neoconservadores como Applebaum em questões como a invasão do Iraque em 2003. Porém, no que diz respeito à relação do Ocidente com a Europa Central e Oriental, não houve desacordo significativo entre ambos. Tanto Applebaum quanto Snyder creem na oposição maniqueísta entre democracia liberal e ditaduras fascistas ou comunistas, e essa oposição define tanto suas escritas historiográficas quanto suas visões sobre a política contemporânea.
O cerne da tese antitotalitária pode ser expresso da seguinte maneira: enquanto os crimes políticos das democracias ocidentais não podem ser comparados aos crimes cometidos pelos nazistas ou comunistas, os crimes desses dois movimentos não só podem, como devem ser comparados entre si e colocados no mesmo plano moral, se quisermos entender sua natureza. Como fica claro no subtítulo e na estrutura interna da obra-prima de Snyder, Terra de Sangue: Europa entre Hitler e Stalin (2010)[4], há uma simetria moral entre os crimes cometidos pelos impérios de Hitler e Stalin. Applebaum invoca uma moral semelhante em seus livros Gulag: História dos campos de concentração soviéticos (2003), Cortina de Ferro: A destruição da Europa Oriental 1944-1956 (2012) e Fome Vermelha: A guerra de Stalin contra a Ucrânia (2017)[5].
Terra de Sangue, de Snyder, demonstra a utilidade desse enfoque para a história da Europa Central e Oriental nos anos 1930 e 1940, mas também seus limites. Por mais produtivo que seja, do ponto de vista heurístico, descrever as sociedades dessa região como presas em uma luta titânica entre dois impérios totalitários, esse enfoque tem seus custos. As atrocidades e massacres ocorridos durante essas duas décadas tendem a ser atribuídos exclusivamente aos dois regimes e seus líderes respectivos. A participação de atores locais é considerada como uma simples colaboração com os ocupantes, enquanto são deixadas de lado suas motivações ideológicas endógenas. Embora Snyder relate com honestidade a colaboração local nos massacres perpetrados por ambos os invasores, seu quadro geral coloca nações mais ou menos “boas” – que seriam inofensivas se lhes fosse permitido viver em paz em seus próprios territórios – contra dois impérios “malvados” que transformaram literalmente a região em “terras de sangue”.
Snyder matiza esse maniqueísmo em O caminho para a não liberdade, afirmando que a restauração da soberania das nações semiperiféricas da Europa Central e Oriental após 1989 trouxe instabilidade e violência nacionalista, e que, portanto, somente sua integração em uma estrutura supranacional como a União Europeia pode garantir justiça e liberdade. Contudo, essa mudança o leva ainda mais para uma explicação exógena do surgimento do autoritarismo na Europa Central e Oriental. Segundo Snyder, não são os elementos ideológicos subjacentes aos regimes conservadores húngaros e poloneses pré-guerra, mas os “agentes russos” como Antoni Macierewicz que permitiram o sucesso de Orbán e Jarosław Kaczyński. Portanto, o Kremlin é, mais uma vez, o responsável por desestabilizar a região nos anos 2010, assim como teria feito nos anos 1930 e 1940, como se o PiS e o Fidesz não estivessem reutilizando e atualizando os mesmos tropos nacional-conservadores locais anteriores às ocupações nazista e soviética.
Enquanto Snyder vê os agentes russos como a causa externa, Applebaum identifica uma psicologia aberrante que remonta ao período de dominação estrangeira: a “mentalidade autoritária” foi o que levou muitas pessoas na Hungria e Polônia a abandonarem o projeto democrático liberal pós-1989. Dado que Applebaum afirma pertencer à direita polonesa, é ainda mais difícil para ela reconhecer que o giro autoritário na Polônia, na década de 2010, teve algo a ver com a tradição política polonesa pré-guerra à qual essa direita se mantém leal. De fato, a perspectiva antitotalitária ignora as fontes ideológicas internas do autoritarismo, da xenofobia e do antipluralismo nas sociedades da Europa Central e Oriental e apenas aponta influências perversas externas. Como a direita nacionalista endógena não foi a principal culpada pelas catástrofes dos anos 1930 e 1940, não pode ser a principal culpada pelo giro autoritário da década de 2010.
As obras históricas de Snyder e Applebaum encarnam um quadro antitotalitário que adquiriu um status mais ou menos hegemônico nas sociedades da Europa Central e Oriental nos anos 1990. Seu predomínio na política da memória teve efeitos práticos importantes na política geral daquela década. Ao se concentrarem nas formas mais extremas de antissemitismo e autoritarismo do entreguerras fora da Europa Central e Oriental, os defensores dessa abordagem puderam reabilitar os regimes nacional-conservadores dessa época, ao mesmo tempo em que silenciavam seu lado sombrio: a xenofobia e o antissemitismo. Porém, se observarmos as décadas do entreguerras na Polônia e na Hungria sem óculos antitotalitários, podemos ver claramente que não foram os fascistas locais nem os usurpadores estrangeiros e seus colaboradores nacionais, mas sim as forças nacional-conservadoras as responsáveis ideológicas pelo caráter autoritário e antissemita da Segunda República Polonesa e do regime de Miklós Horthy na Hungria nos últimos anos antes da Segunda Guerra Mundial. Não é surpreendente que líderes atuais como Kaczyński e Orbán, ao ressuscitarem o legado desses regimes, estejam seduzidos pelo autoritarismo e dispostos a jogar a carta antissemita.
II. Imediatamente após 1989, os novos nacional-conservadores tiveram que chegar a um compromisso com o liberalismo cosmopolita e enfrentar o aumento ideológico deste último. Somente após essas duas correntes ideológicas – que, às vezes, operavam juntas em um só partido político ou até mesmo por meio de uma única pessoa – concluírem sua tarefa de transição pós-comunista, formalmente consagrada pela adesão à Organização do Tratado do Atlântico Norte (OTAN) e à UE, puderam seguir seus próprios caminhos em busca de outros projetos. Essa divergência ocorreu na Polônia e na Hungria durante a década de 2000 e na maioria dos outros países da Europa Central e Oriental na década de 2010. Libertos da tutela da globalização liberal, os nacional-conservadores encontraram sua própria voz. Suas visões mais extremas, que haviam sido silenciadas ou marginalizadas durante a primeira década pós-comunista, puderam finalmente vir à tona.
Isso causou comoção, especialmente no Ocidente, pois os observadores ocidentais geralmente não aprofundavam suas análises sobre o consenso pós-comunista e se contentavam em ouvir o que queriam ouvir. A sensação de uma mudança radical se deve a uma ilusão ótica. Os observadores externos contemplavam a fachada liberal-globalizante dos novos regimes da Europa Central e Oriental, mas não se deram conta de que viam apenas um lado do consenso liberal-conservador que respaldava a transição.
A surpresa e a exasperação poderiam ter sido menores se os observadores tivessem considerado o poder ideológico do paradigma antitotalitário que moldou a memória e a política na década de 1990. Esse paradigma permitiu que a direita da Europa Central se reconstruísse sem precisar se arrepender de seus pecados pré-guerra de antissemitismo e autoritarismo, pois eles empalideciam em comparação com os crimes nazistas e comunistas. A direita dos países da Europa Central e Oriental aproveitou ao máximo essa vantagem no momento da quebra do consenso pós-comunista nas décadas de 2000 e 2010.
Nem Snyder nem Applebaum conseguem compreender o papel político importante desempenhado pela premissa de equivalência moral entre o comunismo e o nazismo como catalisador para o avanço nacional-conservador nas sociedades da Europa Central e Oriental. Eles também não conseguem enxergar o papel crucial desempenhado pela “questão judaica” nesse processo. Como a direita nacionalista desses países sempre havia associado (ou diretamente identificado, no caso de sua ala extrema) comunistas aos judeus, ela pôde explicar os crimes de suas nações contra os judeus não só culpando os colaboradores pró-nazistas, mas também, em parte, apresentando esses crimes como uma resposta não totalmente ilegítima ao inimigo judeu-bolchevique que era – conforme afirma a premissa de equivalência moral – tão desumano quanto os nazistas. De acordo com essa premissa, a ideia de singularidade e incomparabilidade do Holocausto foi atacada nas décadas de 1990 e 2000 pelas novas elites pós-comunistas, que começaram a reivindicar o mesmo status para os crimes comunistas. Os livros Gulag e Fome Vermelha, de Applebaum, e Terras de Sangue, de Snyder, tornaram-se best-sellers instantâneos na Europa Central e Oriental precisamente porque estavam sintonizados com esse projeto.
Quando a transição pós-comunista foi concluída na década de 2000 e os nacional-conservadores encerraram sua aliança com os liberais, começaram a promover opiniões xenófobas e racistas sem medo de serem estigmatizados como extremistas. O escudo do paradigma antitotalitário os protegia dessa possibilidade. Por um lado, o sofrimento dos membros de suas nações às mãos dos comunistas recebeu o mesmo estatuto moral que o sofrimento dos judeus no Holocausto. Por outro lado, o próprio sofrimento do Holocausto foi atribuído integralmente aos nazistas, enquanto eram minimizadas a importância do antissemitismo dos Estados da região antes da guerra e a participação de alguns de seus cidadãos nesse genocídio.
A conexão entre a agenda nacional-conservadora e o paradigma antitotalitário explodiu em 2018 no conflito diplomático entre a Polônia e Israel sobre um projeto de lei pelo qual o Parlamento polonês buscava criminalizar qualquer acusação de colaboração polonesa com crimes contra a humanidade durante a guerra. É difícil levar a sério a indignação e surpresa de Applebaum perante essa lei, pois as tentativas nacionalistas de revisar a história da Segunda Guerra Mundial não foram uma inovação do governo do PiS em 2015. Essas tentativas haviam começado sob o governo do mesmo partido em 2005, quando seu marido era ministro da Defesa, e até mesmo em 1999, quando ele, como vice-ministro das Assuntos Exteriores, iniciou protestos oficiais do governo polonês contra o uso da expressão “campo de concentração polonês”. Enquanto o presidente social-democrata Aleksander Kwaśniewski (antigo membro do Partido Comunista) reconhecia oficialmente os crimes de alguns poloneses contra os judeus durante a guerra e pedia desculpas durante a comemoração do 60º aniversário do massacre de Jedwabne em 10 de julho de 2001, a nova politika historiczna (política de memória histórica) do governo anticomunista do PiS queria reverter o processo de contrição e reconciliação. Sob a direção de Janusz Kurtyka, o novo chefe do Instituto da Memória Nacional nomeado pelo governo do PiS em 2005, os “verdadeiros” poloneses deveriam ser inocentados de qualquer mal que tivesse acontecido aos judeus durante a guerra, e os dois grupos deveriam permanecer distintos, pois pertenciam a duas identidades nacionais diferentes. Isso não excluía boas relações com Israel como Estado judeu, para onde os “verdadeiros judeus” sobreviventes haviam emigrado (ou seja, aqueles que concebiam seu judaísmo como uma identidade nacional que deveria se diferenciar da polonesa e de outras identidades nacionais). Afinal, não era o apoio à emigração judaica para a Palestina uma política oficial do último governo polonês “livre” antes da ocupação nazista e soviética?
Enquanto no contexto polonês a tese da equivalência é, pelo menos, entendível, dada a ocorrência de eventos históricos como o Pacto Molotov-Ribbentrop e as subsequentes tentativas de ambos os impérios de destruir a nação polonesa, no contexto húngaro isso só pode funcionar se omitirmos dois fatos importantes. Em primeiro lugar, longe de ser vítima da expansão da Alemanha nazista para o leste como a Polônia, a Hungria (assim como a Eslováquia, Croácia e Romênia) ganhou independência nominal, território ou ambas as coisas ao se unir ao Eixo. Em segundo lugar, o assassinato de mais de meio milhão de civis judeus húngaros após a ocupação da Hungria pelo exército alemão não é comparável a crimes cometidos pelos comunistas durante a ocupação soviética da Hungria. Negar ou desconhecer a importância desses dois fatos não é uma questão de interpretação, mas claramente uma expressão de nacionalismo étnico húngaro, quando não de antissemitismo.
Applebaum parece não perceber isso. Ela está tão cega pelo paradigma antitotalitário que elogia o Museu da Casa do Terror em Budapeste, concebido e dirigido por Mária Schmidt, precisamente por seu tratamento simétrico dos crimes da Cruz Flechada (o partido fascista húngaro) e dos comunistas. Seria, em ambos os casos, uma questão de colaboradores de dois “impérios do mal” que invadiram o território do país e aterrorizaram a sociedade húngara. Applebaum não percebe por completo a função claramente ideológica da exposição permanente desse museu: ao focar nos crimes contra a humanidade cometidos em território húngaro por dois grupos, Schmidt varre para debaixo do tapete o antissemitismo do regime de Horthy, que preparou o terreno para a colaboração direta de muitos húngaros na deportação de judeus húngaros ocorrida entre março de 1944, quando a Hungria foi ocupada pela Alemanha, e outubro de 1944, quando os alemães entregaram o controle do governo húngaro à Cruz Flechada.
Ao desviar o foco do conteúdo de um projeto político para a forma de sua promoção ou para a forma como governa a sociedade, o quadro antitotalitário relativiza não só a diferença entre extrema-direita e extrema-esquerda, mas também as diferenças ideológicas em geral. Constrói a imagem de um abismo entre uma sociedade boa – pacífica e pluralista – e os malvados totalitários que a esmagam com violência. Independentemente das dinâmicas ideológicas internas que a extrema-esquerda e a extrema-direita afirmem representar dentro de uma determinada sociedade, presume-se que essa ideologia tenha sido imposta de fora pela força. Em outras palavras, os movimentos totalitários são sempre externos às sociedades que tentam governar. Nesse sentido, eles sempre são apresentados como “estrangeiros” e seus apoiadores como “colaboradores”. Esse quadro implica que coisas moralmente repreensíveis que ocorrem em um determinado território nacional sob seu domínio não podem ser atribuídas à nação ou a nenhum de seus leais patriotas, mas exclusivamente a usurpadores estrangeiros e a seus agentes locais.
A aplicação da tese da equivalência na relação entre extrema-esquerda e extrema-direita desempenha um papel importante nas interpretações de Snyder e Applebaum sobre o autoritarismo na década de 2010. Eles consideram esses movimentos como um retorno do mal totalitário que combina elementos de ambos os polos políticos. Em Caminho para a não liberdade, Snyder descreve o regime de Vladimir Putin como uma mistura de elementos de extrema-direita e extrema-esquerda; em O Declínio da Democracia, Applebaum encontra essa mesma mistura no trumpismo e nos movimentos europeus antiliberais da última década. Applebaum os trata a todos indiscriminadamente como autoritários, independentemente das ideias específicas que promovem e da estrutura organizacional que possuem. Assim, ela agrupa sob o mesmo guarda-chuva Nigel Farage e Jeremy Corbyn, Podemos e Vox, Alexis Tsipras e Marine Le Pen, Jean-Luc Mélenchon e Matteo Salvini. Esse sistema de equivalências entre esquerda e direita oculta os aspectos antiautoritários e não violentos da primeira, que estão ausentes na segunda, sem mencionar a diferença entre o universalismo moral que motiva a extrema-esquerda e o particularismo racista que alimenta a extrema-direita.
A mesma confusão entre racistas e antirracistas, nacionalistas e antinacionalistas, é encontrada na descrição que Applebaum faz de Trump como herdeiro tanto da extrema-direita quanto da extrema-esquerda nos Estados Unidos. As tentativas de Applebaum de transformar Trump em um representante tanto dos nacionalistas brancos quanto dos antirracistas de esquerda não têm base na realidade. É verdade que, como é sabido, Trump reagiu ao confronto desses dois grupos em Charlottesville no verão de 2017 dizendo que “há pessoas boas dos dois lados”. Todavia, considerando o fato de que os valores antirracistas se tornaram, ao menos em princípio, parte do mainstream ideológico dos Estados Unidos, enquanto a retórica da supremacia branca está além de seus limites, a declaração de Trump não expressou realmente uma posição neutra entre os dois movimentos, mas um claro apoio aos nacionalistas brancos contra seus oponentes de esquerda. A partir de então, Trump nunca deixou de afirmar seu apoio à extrema-direita. Porém, há uma lógica mais profunda na aplicação de Applebaum da tese da equivalência à atual situação nos Estados Unidos. A (con)fusão da extrema-direita com a extrema-esquerda permite que ela descreva Trump não como representante de um tipo de nacionalismo americano nativista e particularista, mas como alguém com uma agenda antiamericana. Isso também lança luz, involuntariamente, sobre sua própria posição: ela não o ataca a partir de um ponto de vista desencarnado ou transcendental, mas a partir da perspectiva de outro nacionalismo americano – nesse caso, de caráter universalista e messiânico.
III. Caso considerarmos que a globalização liberal liderada pelos EUA, mais do que uma ideologia supostamente excepcional e universalista, é uma ideologia entre muitas outras, também podemos nos perguntar por que a Europa Central e Oriental seguiu esse caminho ideológico específico. Ivan Krastev e Stephen Holmes abordam essa questão em A Luz que se Apaga, descrevendo a transição pós-1989 na Europa Central e Oriental como uma espécie de colonização cultural voluntária, que eles caracterizam como “imitação”. Se o giro para o Ocidente foi um processo de colonização, então Snyder e Applebaum (e Holmes, no caso) seriam os colonizadores, enquanto o búlgaro Krastev seria um dos colonizados. Snyder e Applebaum são filhos nativos do Ocidente; Krastev se tornou seu filho adotivo.
Apesar de ser ele mesmo um caso bem-sucedido de assimilação individual ao Ocidente colonizador, Krastev considera que a reação nacional-conservadora na Europa Central e Oriental reflete o fracasso dessa assimilação em nível coletivo. Ele e seu coautor explicam esse fracasso destacando sua contradição interna. Embora não façam referência ao livro Modernidade e Ambivalência, de Zygmunt Bauman[6], é nessa obra que está descrita a manifestação mais evidente dessa contradição, ilustrada pelo exemplo da emancipação dos judeus no século XIX. Em poucas palavras, a assimilação promete a igualdade dos imitadores com os imitados, mas na realidade apenas confirma sua contínua desigualdade. Por mais generoso que seja o imitado (ou não), esse processo inevitavelmente gera humilhação e ressentimento entre os imitadores. Quando percebem que a prometida superação de sua diferença estigmatizante é adiada indefinidamente e que eles continuarão sendo eternamente inferiores aos imitados, alguns imitadores decidem reverter sua escolha e reafirmar sua identidade particular. Pensemos em Theodor Herzl e outros “sionistas pós-assimilacionistas”, como os batizou Kurt Blumenfeld.
O principal exemplo de Krastev e Holmes de como esse mecanismo psicológico se desenvolveu no contexto pós-comunista é a transformação do liberalismo cosmopolita do jovem Orbán em um nacionalismo étnico húngaro. De acordo com os autores, Orbán experimentou uma dupla humilhação: como cidadão nascido na periferia rural húngara, ele teve que lidar com a condescendência da elite cosmopolita de Budapeste e, como político húngaro, teve que enfrentar a condescendência da elite das capitais ocidentais. Sua resposta a essa dupla humilhação foi reivindicar sua condição de húngaro e defender o particularismo étnico e nacional em oposição a uma ideologia supostamente universalista que continuava o marginalizando.
Às vezes, Applebaum também aplica essa lente pós-colonial, mas claramente não lhe atribui o status de explicação mais geral para o fracasso da transição pós-comunista reivindicado por Krastev e Holmes. Duas razões podem explicar essa diferença. Por um lado, Applebaum equipara esses giros em direção ao etnonacionalismo na Europa Central e Oriental a outras mudanças antiliberais de conhecidos seus dos anos 1990 e começo dos anos 2000. Alguns deles eram proeminentes ex-dissidentes da Europa Central e Oriental, mas muitos procediam dos círculos conservadores tories de Londres (Simon Heffer, Roger Scruton) ou dos círculos neoconservadores de Nova York (Laura Ingraham) ou Madri (Rafael Bardají). Se os intelectuais e políticos ocidentais podem passar pela mesma evolução ideológica que seus homólogos do Leste Europeu, então certamente a explicação pós-colonial de Krastev e Holmes pode só ter uma validade limitada.
A segunda razão pela qual Applebaum não compartilha a visão de Krastev é que ela defendeu uma posição oposta à dele durante os primeiros 20 anos da transição pós-comunista. Como parte da ala idealista dos neoconservadores, ela identificou o momento unipolar com a disseminação global dos direitos humanos e da democracia. Contudo, uma vez que ela considera os EUA como a encarnação direta desses valores universalistas, a analogia de Krastev entre a ocidentalização da Europa Central e Oriental pós-1989 e a colonização cultural não lhe parece convincente. Essa comparação só seria apropriada se o Ocidente fosse apenas uma cultura ou civilização particular entre outras e não uma encarnação de valores universais.
A razão pela qual Applebaum não se sente uma imperialista cultural fica clara se lembrarmos de uma ideia compartilhada por muitos observadores europeus e expressa de forma contundente por G.K. Chesterton: para seus cidadãos mais leais, os EUA não são uma nação, mas uma religião. Não é um Estado territorial específico que projeta seu poder além de suas fronteiras (uma “grande potência”), mas sim uma igreja que difunde sua crença universal. Sua hegemonia cultural, portanto, não surge por meio da colonização, mas sim do proselitismo: a aceitação da crença, de suas normas e do correspondente modo de vida transforma diretamente o prosélito em um homem universal, em uma imago Dei, e não alguém assimilado à cultura de outra nação específica.
Em sua resenha do livro de Applebaum[7], Krastev afirma que ela não leva realmente em conta o quanto seus antigos amigos da Europa Central e Oriental, que passaram por uma virada nacional-conservadora, ressentem pessoas como ela. Segundo ele, ela não será capaz de medir a profundidade desse ressentimento até abandonar sua concepção ingênua e universalista dos EUA e do Ocidente e passar a vê-los, em vez disso, como entidades culturais específicas que exercem controle e influência política, militar e econômica sobre regiões não ocidentais do mundo. Somente se ela admitir que os ocidentais como ela não são membros da igreja universal dos direitos humanos e da democracia, mas sim membros da nação mais rica e poderosa da Terra – que até pouco se sentia no direito de dominar, representar e liderar o resto da raça humana – poderia começar a apreciar a profundidade e intensidade do ressentimento de que fala Krastev.
IV. Na mesma resenha, Krastev afirma também, com razão, que o consenso pós-comunista e os compromissos ideológicos que o acompanham se mantiveram firmes enquanto a referência negativa ao comunismo fizesse sentido, ou seja, até que a integração das nações da Europa Central e Oriental nas principais instituições do Ocidente (como a UE e a OTAN) estivesse concluída, na metade dos anos 2000. Eu acrescentaria que, nessa época, tanto a Europa Central quanto a Europa Ocidental começaram a enfrentar desafios que estavam muito menos relacionados ao passado comunista do que ao presente capitalista. Foi então que alguns dos antigos amigos de Applebaum, tanto no Ocidente quanto no Oriente, se tornaram seus inimigos. Essa mudança aconteceu não por um irresistível atrativo psicológico do autoritarismo, como afirma Applebaum, mas sim porque o período de transição pós-comunista havia passado e os desafios de superar a divisão da Europa da Guerra Fria foram substituídos pelos desafios da globalização capitalista.
Alguns protagonistas da direita antitotalitária da Europa Central e Oriental se dedicaram a conectar ambos tipos de desafios ao afirmar que a atual ameaça do liberalismo globalizante, com suas derivações potencialmente “totalitárias” como a “ideologia de gênero” e o “multiculturalismo”, compartilha uma visão de mundo comum com a ameaça passada do comunismo internacionalista, com sua ideologia marxista totalitária. Isso é o que Ryszard Legutko, um dos principais ideólogos do PiS, faz em sua obra O demônio na democracia: Tentações totalitárias em sociedades livres[8]. Por outro lado, várias figuras da direita antitotalitária ocidental perderam a confiança na capacidade do Ocidente e dos EUA de controlar o processo de globalização que haviam desencadeado: enquanto a vitória na Guerra Fria e a subsequente ocidentalização da Europa Central e Oriental nos anos 1990 confirmaram a grandeza do Ocidente e dos EUA e sua centralidade na história mundial, o fracasso da ocidentalização do Oriente Médio na década de 2000 e o surgimento das ambições internacionais da China na década de 2010 foram sinais de que a globalização não mais atendia aos interesses das nações ocidentais nem estava totalmente sob seu controle.
Em outras palavras, quando alguns dos defensores do consenso liberal-conservador dos anos 1990 descobriram que, em vez de aumentar o poder relativo e melhorar a posição dos EUA e de seus aliados ocidentais, a globalização começou a enfraquecê-los, eles se voltaram contra ela e se afastaram de seus amigos liberais. Sua aliança anterior estava ligada ao triunfalismo do Ocidente na década de 1990, mas não conseguiu sobreviver ao seu pessimismo na década de 2010. Como resultado do fim da era pós-1989, alguns dos antigos amigos orientais de Applebaum, ex-dissidentes e anticomunistas, se uniram a Orbán e Kaczyński, alguns de seus antigos amigos conservadores britânicos apoiaram o Brexit e Boris Johnson, e alguns que, como ela, eram neoconservadores americanos se tornaram apoiadores de Trump.
V. Segundo Krastev, a cegueira de Applebaum em relação à passagem do tempo histórico faz com que ela se agarre a uma visão antiquada do mundo de uma época passada, em vez de refletir sobre seus pontos cegos. Ele pede que ela abandone o liberalismo da Guerra Fria e o reinvente para os tempos atuais. Esse apelo poderia ser direcionado ainda melhor a Snyder: afinal, Applebaum representava o lado conservador do consenso pós-1989, enquanto Snyder reivindica o legado liberal de esquerda de seu mentor Tony Judt. Os liberais centristas Krastev e Holmes deram o primeiro passo em direção a uma análise crítica de seu credo quando reinterpretaram a transição pós-comunista para a democracia ocidental como um caso de colonização e imitação cultural. Contudo, eles estragaram esse começo promissor ao apresentar as contradições da imitação como a principal explicação, se não a única, para o fracasso da transição pós-comunista. Na realidade, devemos entender as contradições da imitação não como o principal motor da mudança, mas sim como um aspecto superestrutural das relações político-econômicas assimétricas entre o “núcleo” e sua “semiperiferia” que foram estabelecidas durante a última onda de globalização capitalista.
Uma vez situada nesse contexto, a análise de Krastev e Holmes sobre a ocidentalização da Europa Central e Oriental do ponto de vista dos colonizados fica incompleta sem uma descrição desse mesmo processo do ponto de vista dos colonizadores, ou seja, daqueles que pertencem por nascimento às nações vitoriosas do Ocidente, cujo estilo de vida, sistema econômico e político foram copiados e imitados pelo Oriente pós-soviético. Se deixarmos de lado Holmes, que ajudou Krastev, nem Snyder nem Applebaum estão dispostos a assumir essa tarefa. Para isso, eles teriam que abandonar sua autoimagem como portadores de valores universais e reconhecer que os EUA não são uma igreja, mas sim uma nação como qualquer outra. Após escreverem a história do outro a partir de um ponto de vista supostamente meta-histórico, eles teriam que historicizar a si mesmos e se enxergarem não como observadores imparciais, mas como atores parciais cuja atitude em relação aos outros é determinada por sua pertença a uma entidade coletiva com interesses e identidade particulares. O reconhecimento do lugar particular de onde falam para o mundo teria que vir acompanhado do abandono de qualquer pretensão meta-histórica. Eles teriam que reconhecer que não veem a história de fora, mas sim de dentro.
Snyder pede aos leitores americanos de seu livro Sobre a tirania: Vinte lições do século XX[9] que sejam patriotas mesmo quando seu presidente não o é. Porém, enquanto Snyder e Applebaum invocam o patriotismo contra um suposto Trump antipatriótico e antiamericano, Trump, por sua vez, invoca o patriotismo contra o “globalismo” de Snyder, Applebaum e seus correligionários. Nenhum dos lados nessa disputa está correto. Não se trata de um confronto entre patriotismo americano e uma atitude antiamericana e antipatriótica, mas sim de um confronto entre dois tipos de patriotismo: o patriotismo de uma nação escolhida para governar outras nações e o patriotismo de uma nação que tenta se afirmar contra e acima de outras nações. O primeiro tipo de patriotismo explica o poder assimétrico dos EUA em relação a outras nações pela missão redentora universal de Washington; o segundo tipo de patriotismo considera que esse poder se justifica por si só. Enquanto Snyder explica a suposta atitude antipatriótica de Trump pelo fato de ele ser um agente da Rússia, Applebaum a vê como a expressão de uma sensibilidade antiamericana que o associa tanto à extrema-esquerda quanto à extrema-direita nativa. Assim como eles afirmam, Trump quer destruir o tesouro mais precioso dos EUA: sua condição de farol moral da humanidade, de modelo a ser imitado, de redentor do mundo.
Sobre este último ponto, sem dúvida, Applebaum está correta. Esse aspecto do projeto de Trump é habilmente abordado nas seções sobre os Estados Unidos no livro de Krastev e Holmes. Em termos diferentes dos que eles utilizam, podemos resumir sua tese da seguinte maneira: Trump substituiu o nobre “nacionalismo universalista” (para usar uma expressão de H.J. Morgenthau) de uma nação escolhida para guiar os outros para fora da história em direção ao milênio liberal, pelo nacionalismo trivial de uma entidade coletiva particular que afirma seu lugar sob o sol em relação a outras entidades semelhantes. Para Trump, os Estados Unidos deveriam superar seu derrotismo se tornando novamente uma grande nação capaz de vencer e subjugar as outras, mas deveriam deixar de desempenhar o papel de igreja proselitista. A ideia de que os americanos devem ser como os outros – que devem renunciar à sua ambição de liderar outras nações – é insuportável para Applebaum e, implicitamente, também para Snyder, como se pode perceber por sua reação histérica à tentativa de Putin em 2016 de fazer aos Estados Unidos o que Clinton fez à Rússia em 1997, quando ajudou Boris Iéltsin a ser eleito presidente. Não se pode deixar de pensar que o que levou Applebaum e Snyder a se oporem a Trump com tanta força não é tanto o credo abstrato dos direitos humanos universais e da democracia, mas o narcisismo ferido de dois membros da nação escolhida.
Em vez de se limitar a invocar um patriotismo americano universalista, Snyder e Applebaum deveriam questioná-lo. O que significa ser patriota de um país que possui bases militares na maioria dos outros países do mundo? Se o patriotismo significa defender a soberania do próprio país contra a interferência de outras nações, o que autoriza os patriotas americanos a fazerem aos outros o que não querem que os outros façam a eles? Como seria o patriotismo sem o excepcionalismo americano?
Os resultados globais dos esforços de nossos três nostálgicos de 1989 para lidar com o colapso de seus sonhos são bastante pobres. Diante do aumento do nacionalismo global, Applebaum e Snyder se apegam a uma versão especificamente americana dele, enquanto o búlgaro Krastev o racionaliza concebendo o nacionalismo como uma resposta excessiva aos próprios excessos do liberalismo, como o retorno das identidades nacionais fortes que o liberalismo supostamente reprimia. Com sua identificação ingênua dos EUA com o mundo, Snyder e Applebaum se mostram cegos tanto para as dinâmicas culturais quanto para os dados estruturais, enquanto Krastev e seu coautor Holmes negligenciam a estrutura e a economia política em favor da cultura e da psicologia política. Por mais convincente que seja sua descrição das contradições da imitação, ela ignora as duas principais falhas do liberalismo pós-1989, que são muito mais importantes: sua crença nos efeitos do derramamento da globalização capitalista e sua fé na compatibilidade do liberalismo ocidental com a sobrevivência civilizada da humanidade no planeta. A inviabilidade dessas duas premissas de 1989 foi comprovada por dois eventos catastróficos que para um número crescente de pessoas agora são cada vez menos contestados: as desigualdades socioeconômicas que minam as instituições democráticas e a crise ecológica que mina a perspectiva de uma vida digna para as gerações futuras. As respostas de nossos três líderes de 1989 a esses dois principais desafios da época atual são variadas. Enquanto as ideias de direita de Applebaum permitem que ela os ignore, as ideias de esquerda de Snyder o levam a dedicar um capítulo inteiro de seu livro O caminho para a não liberdade ao desenvolvimento da ideia de que a desigualdade produzida pelo capitalismo não regulado nos últimos 30 anos minou a democracia americana. Ao menos para o caso americano, ele é capaz de levar em consideração a base estrutural da realidade política. Enquanto negligencia o lado econômico do liberalismo pós-1989 no livro escrito com Holmes, Krastev se torna crítico do neoliberalismo no artigo “Sete lições precoces do coronavírus”[10]. Lá também ele se abre para questionar radicalmente o modelo globalizante de desenvolvimento capitalista e sugere que voltemos a localizar nossas vidas sem perder nossas aspirações cosmopolitas. Não é um mau começo para um herdeiro de 1989.
[1] T. Snyder: The Road To Unfreedom: Russia, Europe, America, Tim Duggan Books, Nova York, 2018; edição em espanhol: El camino hacia la no libertad, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2018.
[2] I. Krastev e S. Holmes: The Light That Failed: A Reckoning, Penguin, Nova York, 2019; edição em espanhol: La luz que se apaga. Cómo Occidente ganó la Guerra Fría pero perdió la paz, Debate, Barcelona, 2019.
[3] A. Applebaum: Twilight of Democracy: The Failure of Politics and the Parting of Friends, Allen Lane, Londres, 2020; edição em espanhol: El ocaso de la democracia. La seducción del autoritarismo, Debate, Barcelona, 2021.
[4] T. Snyder: Bloodlands: Europe between Hitler and Stalin’s Empire, Basic Books, Nova York, 2010; edição em espanhol: Tierras de sangre. Europa entre Hitler y Stalin, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2021
[5] A. Applebaum: Gulag: A History, Anchor, Nova York, 2003, edição em espanhol: Gulag. Historia de los campos de concentración soviéticos, Debate, Barcelona, 2021; Iron Curtain: The Crushing of Eastern Europe, 1944-1955, Anchor, Nova York, edição em espanhol: El telón de acero. La destrucción de Europa del Este 1944-1956, Debate, Barcelona, 2014; e Red Famine: Stalin’s War on Ukraine, Doubleday, Nova York, 2017, edição em espanhol: Hambruna roja. La guerra de Stalin contra Ucrania, Debate, Barcelona, 2019.
[6] Anthropos, Barcelona, 2005.
[7] I. Krastev: “The Tragic Romance of the Nostalgic Western Liberal” em Foreign Policy, 15/8/2020
[8] Encounter Books, Nova York, 2016.
[9] T. Snyder: On Tyranny: Twenty Lessons from the Twentieth Century, Tim Duggan Books, Nova York, 2017; edição em espanhol: Sobre la tiranía. Veinte lecciones que aprender del siglo XX, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2017
[10] Em European Council on Foreign Relations, 18/3/2020.
Pavel Barša obteve, em 1995, um mestrado em Ciências Políticas na Universidade Central Europeia, em Budapeste, bastião da ocidentalização intelectual da região. Desde 2002, ele leciona Teoria Social e Política na Universidade Carolina de Praga. Em 1988, ele assinou o manifesto “Democracia para todos”, que se tornou a base do programa de transição do Fórum Cívico Checo entre 1989 e 1990. Até 1992, ele foi membro ativo do Movimento Cívico, partido que coliderou nos dois primeiros anos da transição e reivindicava o legado do que seus membros consideravam o “espírito original” do Fórum Cívico, associado a Václav Havel.
