Weber, “A ética protestante e o espírito do capitalismo”

Por Amanda Freitas

O capitalismo, entendido como impulso para o ganho, para Weber, existiu em diferentes momentos e lugares. Já em sua forma moderna trouxe a novidade da organização racional do trabalho socialmente combinado, isto é, a busca sistemática e a organização racional dos meios para o fim do lucro. Ou seja, o ‘espírito’ do capitalismo moderno, fundamentado na busca planejada do lucro dentro dos moldes da empresa econômica, separada da economia doméstica, é o que fundamenta a organização do modo de produção do capitalismo ocidental moderno. Weber analisa não as atividades econômicas fundamentadas por este “espírito”, mas o ângulo da cultura e dos valores desta conduta da vida.

Em “confissões religiosas e estratificação social ”, Weber percebe uma relação entre detenção de capital e protestantismo, a partir de dados empíricos. Este é o primeiro passo para a constituição do problema de pesquisa, que é a conexão eletiva entre o espírito capitalista e a ética protestante. Traça, neste capítulo, diversos exemplos sobre as sociedades e grupos católicos e protestantes, o desenvolvimento histórico destes e outras características culturais e ocupacionais. A pertinência desses dados para a pesquisa se dá na determinação de que o foco analítico deve ser as características internas dos credos protestantes, ou seja, com base em que valores é dotada a ética protestante de condução da ação humana.

“A razão desse comportamento distinto deve, pois, ser procurada principalmente na peculiaridade intrínseca e duradoura de cada confissão religiosa, e não somente na respectiva situação exterior histórico-política”

“Se é para encontrar parentesco íntimo entre o antigo espírito protestante e a cultura capitalista moderna, não é em sua (pretensa) ‘alegria com o mundo’, mais ou menos materialista, ou em todo caso anti ascética que devemos procurá-lo, mas sim, queiramos ou não, em seus traços puramente religiosos”

O próximo passo decorrente desta conclusão é interpretar as singularidades do fenômeno dentro de uma sociologia histórica.

No capítulo “O ‘espírito’ do capitalismo”, busca-se a significação cultural deste modo específico de conduta da esfera econômica. Modernamente, o espírito do capitalismo apresenta a si mesmo como completamente apartado de qualquer explicação da esfera religiosa. Partindo deste discurso do capitalismo moderno, Weber vai retraçando sua gênese para encontrar o fio condutor de conexão deste com o protestantismo.

“Espírito” do capitalismo é utilizado por Weber no sentido específico de “máxima de conduta devida eticamente coroada”. Percebe-se uma grande diferença da definição marxista. O capitalismo para Weber não é apenas um modo de produção. Moderna e ocidentalmente possui uma diferença que se encerra num ethos: ou seja, o trabalho tomado como fim em si mesmo, a racionalização de todas as esferas da vida para a maximização do lucro, um ethos que indica a conduta correta não só nos mercados, mas também na vida privada e doméstica. Weber analisa o capitalismo de fora de sua própria esfera econômica, a maneira como ele vai invadindo as outras esferas com suas lógicas de produção que implicam num modo racionalmente orientado para o aumento das posses.

A “profissão como dever” deve ser sentida pelo indivíduo. E isto só se dá mediante longo processo de reeducação dos valores, não só dos trabalhadores, mas também dos empresários e políticos. O espírito deve, então, ter surgido antes do modo de produção, e travado um conflito com o espírito da sociedade tradicional pré-capitalista. Uma sociedade tradicional, monárquica, sem mobilidade social e de poucas mudanças abruptas era formada por indivíduos nos quais o ethos do trabalho incessante teve de transformar seu antigo modo de vida, o que se deu num processo inclusive violento. A forma mais eficaz de forçar os trabalhadores desta sociedade tradicional a serem cada vez mais produtivos foi alcançada por meio da dominação ideológica, valorativa e ética, condicionante de toda a vida. A violência simbólica a qual o espírito do capitalismo moderno teve de recorrer para desmembrar as relações comunais e destruir à força o espírito do tradicionalismo é o que interessa a Weber em sua pesquisa. A explicação que Weber dá a então chamada acumulação primitiva de capital, portanto, difere de Marx no ponto em que a superestrutura surge anteriormente e determina a infraestrutura, não o contrário.

Este espírito, apesar de aparecer hoje como autônomo e sem conexão alguma com a religião, só conseguiu se instaurar como hegemônico por causa da alavancagem proporcionada pela ética protestante do trabalho como vocação requerida por Deus para o alcance da graça divina. Ao propor esta hipótese, Weber retraça como o conceito de “vocação” surgiu na Reforma Protestante e como diferia da doutrina cristã tradicional. O objeto de pesquisa selecionado é este conceito de “vocação”, porque ele é determinante para a compreensão de onde veio o “espírito” do capitalismo moderno.

A significação religiosa do trabalho como vocação se dá de diferentes maneiras. O trabalho é visto como exteriorização do amor ao próximo e como forma de alcançar a graça divina. Lutero inicialmente era radicalmente contrário a acumulação de riquezas e a via como contrária da própria ideia do amor ao próximo cristão. Mas sua aproximação com a empresa capitalista, entre outros fatores, fez com que o conceito de “vocação” do luteranismo tomasse outros rumos.

Mesmo assim, o Luteranismo manteve-se com certas amarras tradicionais, e é o calvinismo inglês que trás consigo a ideia de vocação mais adequadamente ao que estamos chamando de espírito do capitalismo. A ascese intramundana do puritanismo é investigada no capítulo “ascese e capitalismo”.

“O puritanismo inglês, nascido do calvinismo, oferece a fundamentação mais coerente da ideia de vocação profissional”

“Só serve a ação, o agir conforme a vontade de Deus inequivocamente revelada a fim de aumentar sua glória. A perda de tempo é, assim, o primeiro e em princípio o maior de todos os pecados. (…) O tempo é infinitamente valioso porque cada hora perdida é trabalho subtraído ao serviço da glória de Deus”

“A riqueza é reprovável precisamente e somente como tentação de abandonar-se ao ócio, à preguiça e ao pecaminoso gozar da vida. Querer ser pobre seria (…) nocivo à glória de Deus. Quem pede esmola estando apto ao trabalho não só comete o pecado da preguiça, como também afronta o amor ao próximo”

Vemos portanto que, no calvinismo, os frutos do do trabalho são indicadores da salvação apenas se não forem usados para parar de trabalhar. É necessário, para alcançar a graça divina, reintroduzir os frutos do trabalho no processo de valorização para gerar sempre mais e mais lucro econômico privado. Esta, no puritanismo inglês, é a vontade de Deus, e também é a vontade do espírito do capitalismo moderno, estruturante de todo o modo de produção capitalista. Este ponto crucial de conexão entre a ética protestante e o espírito do capitalismo, ao ser interiorizado como, não só desejo de Deus, mas ordem de Deus, em todas as esferas da vida, configura-se como coroamento deste ethos como hegemônico, interiorizado por todos os sujeitos, e capaz de autonomizar-se da esfera religiosa. A organização racional do trabalho e o ethos da empresa racional burguesa estavam, assim, coroados religiosamente pelo puritanismo. Recusar-se a tomar o caminho legítimo mais eficaz para aumentar os lucros é o mesmo que rejeitar ao chamamento (calling), vocação, de Deus.

Os processos históricos apresentados por Weber ilustram o argumento central de toda esta obra e esclarecem os pontos nos quais:

“A concepção puritana da vocação profissional e a exigência de uma conduta ascética de vida haveriam de influenciar diretamente o desenvolvimento do estilo de vida capitalista”.

“Só na ética do protestantismo ascético que ele [espírito do capitalismo moderno] encontrou um fundamento ético consequente. Sua significação para o desenvolvimento do capitalismo é palpável”

O papel da coerção ascética à poupança é, portanto, o de ter influenciado diretamente a liberação da ambição de lucro das amarras tradicionalistas de outrora. Porém, aos poucos, Weber salienta como a eficácia econômica vai historicamente entrando em tensão com a busca pela graça e salvação de Deus. Aos poucos, o trabalho é tomado como fim em si mesmo, e não como caminho para a salvação, e desconecta-se da esfera religiosa. Tendo o entusiasmo do protestantismo sido ultrapassado, e a “raiz religiosa definhado lentamente, deu-se lugar à intramundanidade utilitária”. É desse modo que se compreende como se deu o movimento de autonomização da esfera econômica. Se antes a ética protestante favoreceu a hegemonia do espírito do capitalismo no momento histórico de transição da sociedade tradicional para a sociedade burguesa liberal, posteriormente as tensões entre o modo de vida recomendado pelo protestantismo e o modo de vida recomendado pela esfera econômica aumentam e culminam em conflitos irreconciliáveis entre as duas. O espírito do capitalismo só se fundamentou e foi parido graças à ética do protestantismo ascético, mas hoje não precisa mais deste para manutenção de sua hegemonia.

“Até onde alcançou a potência da concepção puritana de vida, em todos esses casos ela beneficiou – isso naturalmente é muito mais importante que o mero favorecimento da acumulação de capital – a tendência à conduta de vida burguesa economicamente racional; ela foi seu mais essencial, ou melhor, acima de tudo seu único portador consequente. Ela fez a cama para o homo economicus moderno”.

Em seu texto “Rejeições religiosas do mundo e suas direções”, Weber define em que termos se dá a tensão entre a ética das religiões de salvação e 5 esferas de valor autonomizadas no Ocidente (econômica, política, estética, erótica e intelectual). De que forma se dá a tensão entre essa ética religiosa e o valor da esfera econômica?

Uma sociologia da religião visa contribuir com uma sociologia do racionalismo. A racionalidade tem e sempre teve poder sobre o homem. Até mesmo as interpretações religiosas do mundo consentiram com a exigência de coerência. Ao construir sua tipologia ideal da religiosidade, Weber vai observar qual é o significado da construção racional de cada teologia para a verificação de motivos para a rejeição do mundo.

Os modos de comportamento religiosos evoluíram para uma orientação metódica de como conduzir a vida. Os pressupostos e práticas mágicas, de onde toda religiosidade emanou, surgiriam com o intuito de favorecer a criação de qualidades mágicas capazes de impedir os sortilégios malignos do mundo. O mágico foi historicamente precursor do salvador e do profeta, que se legitimam a partir da posse do carisma, rotinizada dentro dos postulados religiosos. Portanto, a profecia do salvador dentro de uma religiosidade tem o objetivo de conduzir a todos para seguirem um modo de vida orientado pelo fim último da busca do valor sagrado. E é a crença de que o profeta ou salvador é aquele que detém a verdade sobre qual a maneira correta de alcançar o valor sagrado que legitima a rotinização de seu carisma.

Ao analisar as religiões, Weber percebe que o que as diferencia é a indicação de quais os meios adequados à profecia do valor sagrado como horizonte da conduta religiosa. Assim, com base nessa diferenciação, ele vai propor a tipologia do ascetismo e do misticismo.

Algumas indagações são fundamentais para desenvolver essa tipologia, as quais devem ser questionadas dentro da lógica de coerência de cada religião: buscar um Deus e a salvação Nele é a mesma coisa que abrir mão de si próprio? Não em todas religiões. Como o Deus supramundano ocidental orientou o ascetismo das religiões cristãs? Qual a natureza das promessas religiosas para o caminho da salvação? Escapar do mundo e assumir uma posição de passividade, ou agir sobre ele? O Deus supramundano, ou extraterreno, é criado como um direcionamento ativo da busca da salvação. O misticismo e o ascetismo ambos são formas de buscá-lo, portanto buscar a salvação, porém na realidade esses dois tipos-ideais podem aparecer combinados, apesar de suas definições apontarem uma oposição dicotômica.

O ascetismo caracteriza-se pela orientação das ações práticas em busca de um desenvolvimento espiritual e coloca a moralidade como fim último das ações. É uma ação ativa desejada por Deus do devoto que é seu instrumento, e que deve operar para dominar e domesticar o mundo. O seguidor do Deus ascético deve buscar alterar o mundo pela ação redentora. Essa atividade pode limitar-se a controlar a malignidade na própria natureza do agente, configurando-se como fuga ascética do mundo. Ou seja, não agindo para sacralizar o mundo, mas resignando-se a apenas evitar os males que fogem do que é recomendado pela conduta de salvação do profeta ascético. Portanto, mesmo no caso de fuga ascética do mundo, o ascetismo prova-se através da ação. Para o devoto deste tipo o que importa para sua salvação são execuções de resoluções positivas e divinas que tem um sentido final oculto, e que deve permanecer oculto. Não é função do fiel conhecer o sentido de Deus, mas apenas executar o que Ele deseja e assim desejar o mesmo sem questioná-lo.

O misticismo é mais típico das religiões tidas por Weber como orientais, e caracteriza-se pela afinidade interna com a despersonalização e imanência do poder divino. O que sacraliza o místico é a possessão contemplativa, um estado de plena recipiência para o divino, uma fuga do mundo e passividade em relação às ordens das esferas mundanas, fuga pela reflexão. O místico contemplativo que decide não fugir do mundo aproxima-se do ascético no sentido em que adota um misticismo voltado para o mundo. Mas em qualquer uma das situações o que determina a salvação do místico é a passividade e o silêncio, a não-ação. O devoto deve estar calado para que Deus fale através dele. A existência religiosa prova-se pela privação, humildade e minimização da ação. O que importa, portanto, para a salvação é a reflexão em busca do significado último, que será conhecido através da experiência mística passiva.

Portanto a grande diferença é que o asceta busca salvação fazendo as ordens absolutas de seu Deus sem questionar o que significam. O místico, por sua vez, busca a salvação refletindo e meditando sobre o significado de seu Deus sem importar-se em realizar qualquer ação. É nesse sentido que localiza-se a dicotomia entre um tipo-ideal e o outro.

“Para o asceta deste mundo, a conduta do místico é um gozo indolente do eu; para o místico a conduta do asceta (voltado para o mundo) é uma participação nos processos do mundo, combinada com uma hipocrisia complacente” (Weber, p.374)

A partir dessa tipologia, Weber vai examinar as tensões existentes entre a religião e o mundo. Esta tensão é o que orientou a evolução e transformação das profecias em éticas. A profecia passa a significar a sistematização e racionalização do modo de vida, ou seja, a religião tornada em ética torna-se ação racional orientada a fins. A ação sobre o mundo e a resignação sobre o mundo, ou seja, o asceta e o místico, unem-se historicamente numa renúncia ao mundo, cada um à sua maneira.

Religiões da salvação são doutrinas que prometem aos fiéis a libertação do sofrimento, e a essência desse sofrimento é usada para colocar o seguidor num estado permanente de proteção do mesmo. O objetivo racional da religião redentora é a sacralização dos meios da salvação, realizada pela manutenção ritualística destes meios como hábitos. As profecias mobilizam a comunidade nesse ritual permanente, através do uso do carisma pessoal de quem vocaliza a profecia (podem ser discípulos, alunos ou sucessores hierárquicos).

As religiões proféticas, por isso, viveram historicamente em estado permanente de tensão com o mundo, num movimento dialético entre negação do mundo e dominação do mundo. Por um lado buscam proteger o fiel do sofrimento imerecido deste mundo impuro, e por outro buscam transformar o fiel num eterno guerreiro e propagador da palavra de seu Deus, fazendo-o crer que a única forma de salvar-se é agindo sobre o mundo da maneira como Ele deseja e convencendo que todos os outros seres mundanos ajam da mesma forma. O mundo é ao mesmo tempo fonte originária de sofrimento e meio para dominação do homem.

Quanto mais a religião se torna uma religião de convicção, precisa-se converter em verdade nas representações socialmente compartilhadas, ou seja, libertar-se da necessidade de ritualização do carisma e da profecia. A direção dessa transformação em convicção verdadeira é a da transformação da profecia em ética, que se tornaria cada vez mais racional quanto maior a tensão com o mundo.

A ética religiosa do Ocidente e do ascetismo cristão caminharam historicamente na direção de uma racionalização e sublimação da posse exterior e interior do mundo, avançando cada vez mais sobre as outras esferas do mundo, aumentando a tensão entre si e elas.

A relação com as economias e racionalidade econômica foram cada vez se intensificando em sua tensão. Uma economia racional é a organização das condutas dos homens nos mercados de acordo com as lutas de interesses que se dão na forma de preços. Quanto mais o mundo capitalista é transformado em fim em si mesmo, como vimos na questão anterior sobre o “espírito” do capitalismo, tanto mais racional e mais impessoal torna-se, o que aumenta sua tensão com a ética de fraternidade da religião da salvação.

A ética de que todos os seres humanos são irmãos e filhos de Deus vê-se o tempo inteiro em tensão com a competitividade dos mercados e a sacralização do trabalho e da acumulação de bens. A ética dos monges ascéticos rejeitava a posse de bens econômicos e o trabalho era visto como algo que distraía o monge da concentração na busca da salvação. O paradoxo do ascetismo racional é ter criado a riqueza que ele mesmo rejeitava. A fuga desse paradoxo deu-se com a ética puritana, de orientação do trabalho como vocação à vontade de Deus e provação de merecimento da graça divina.

A ética da fraternidade choca-se não só na esfera econômica como também na esfera política, imbricada com as relações econômicas. Quanto mais calculista e orientada racionalmente a fins as condutas dos agentes na esfera econômica e política, mais é distante a possibilidade de uma fraternidade religiosa. A tensão está no fato de que a fraternidade da guerra partilha das mesmas características do sentimento sagrado de experiência de comunhão com Deus. A solução da vocação na política aparece na forma, então, de legitimação da violência para a conversão ou para a aniquilação dos não devotos. Sendo o Estado uma “associação que pretende o monopólio do uso legítimo da violência”, O Estado torna-se um Deus da ética política, esta esfera autonomiza-se, e morrer no campo de batalha pela sua nação dota sua morte de significado indubitável, uma noção de vocação e de “saber estar morrendo por alguma coisa”.

Como as ações econômicas, políticas e racionais no geral seguem leis próprias, distanciam-se da ética da fraternidade, a qual entra inevitavelmente em choque frente às condições mundanas.